Etude
comparative de la représentation symbolique des arbres et de la forêt
équatoriale par quelques populations indigènes Etude
comparative de la représentation symbolique des arbres et de la forêt
équatoriale par quelques populations indigènes
Rapport d'activité pour la Commission européenne, DG XI
Assistance financière ref. B7-8110/93/000877/AO/B4, du 1er décembre 1993
Paris, juin 1995
Introduction, par S. Bahuchet
Etudes de cas :
Les problèmes liés à la déforestation croissante des régions équatoriales du globe ont provoqué une prise de conscience internationale, qui conduit à rechercher des voies nouvelles devant assurer à la fois un développement rural plus équilibré et une perpétuation des écosystèmes forestiers en conservant la biodiversité, source potentielle pour le futur. Les institutions internationales, et en premier lieu la Commission Européenne, se sont donné comme but la définition d'une stratégie globale de protection de la forêt équatoriale.
Il est désormais indéniable que la prise en compte des réalités socio-culturelles locales est le principal garant de la réussite des projets forestiers, qu'il s'agisse de projets de développement intégré ou de projets de conservation des ressources. En effet, une méconnaissance des intérêts des populations locales a toujours comme conséquence un rejet du projet, pouvant entraîner dans certains cas une perturbation de son déroulement, voire une destruction des réalisations. Si l'on commence à s'intéresser désormais aux aspirations économiques des populations impliquées, et à leur participation aux projets les concernant, il reste encore à prendre en compte leurs aspirations spirituelles. Les recherches en sciences humaines de cette dernière décennie ont en effet montré toute l'importance des représentations mentales, en premier lieu des phénomènes religieux et des processus cognitifs, dans la vie quotidienne de toute société humaine.
La prise en compte des représentation symboliques des forêts dans la préservation des écosystèmes
Dans le cadre de la définition d'une stratégie globale de conservation de la forêt équatoriale, une prise en compte de l'importance que revêt la forêt pour les populations qui y vivent, et surtout de la représentation qu'elles s'en font, paraît primordiale, afin de proposer des mesures de conservation susceptibles de recueillir le soutien de ces populations.
Au delà de leur seule valeur utilitaire, on doit donc s'interroger sur les fonctions symboliques et religieuses attribuées aux arbres, sur les valeurs symboliques positives et négatives accordées à la forêt elle-même par ses habitants, afin de déterminer les éventuels points d'appui de programmes et d'actions de protection et de gestion durable.
Il ne fait aucun doute que la perception et la représentation symbolique que se font de l'environnement les populations forestières influencent profondément leur attitude face à des changements socio-économiques provoqués de l'extérieur. De fait, la compréhension de ces comportements mentaux est d'une importance capitale pour la mise en oeuvre de programmes de préservation des écosystèmes forestiers tropicaux.
Différences d'attitudes
L'une des difficultés auxquelles on se trouve confronté en terme d'amélioration des relations entre l'Homme et le milieu est l'incapacité du développeur appartenant aux sociétés modernes industrialisées à pénétrer les aspects non matériels, les conceptions que possèdent la population impliquée. Quelle que soit la bonne volonté, on se rend coupable de socio-centrisme et l'on tend à projeter dans l'esprit d'individus étrangers à notre culture des conceptions qui ont une valeur opérative dans la nôtre. C'est ainsi que "l'optimal foraging theory" est profondément influencée par des conceptions d'efficacité matérielle qui ont cours dans la société américaine compétitive et agressive d'aujourd'hui plutôt que dans les sociétés traditionnelles. La recherche crue de l'efficacité technique est étrangère à la réalité indigène.
Les sociétés traditionnelles sont gouvernées par des pensées non-cartésiennes. Nombre d'êtres humains, y compris quelques Occidentaux, ne croient pas totalement que le cosmos puisse être expliqué rationnellement ni qu'il puisse être contrôlé matériellement. A l'extérieur de la civilisation occidentale pour laquelle l'environnement apparaît comme un objet matériel dénaturé et profane que l'on peut rudement exploiter sans crainte, la plupart des sociétés traditionnelles possèdent une sorte de concept panthéique de la nature pensée et vécue comme une entité vivante, peuplée aussi bien d'êtres surnaturels que d'êtres vivants avec lesquels les hommes entretiennent des relations de type varié (cf. de Garine 1991).
Il importe donc de mettre en évidence les représentations symboliques et religieuses que se font les populations indigènes de la forêt dans laquelle elles vivent, c'est-à-dire les valeurs culturelles qu'elles lui prêtent et la place qu'elles se donnent en son sein.
Nos enquêtes de terrain ainsi que l'analyse de la documentation existante sur les populations des forêts équatoriales (que notre équipe a réuni pour la rédaction du rapport de 1993, cf. Bahuchet ed. 1993) nous permettent de dégager les trois caractères constants suivant.
1) L'homme organise son milieu
Les membres d'une population donnée délimitent l'écosystème forestier, selon diverses composantes, en particulier en reconnaissant et dénommant les catégories de végétation et de paysages. L'espace est organisé d'une façon précise. Certains types d'activités sont toujours effectués dans un paysage particulier, selon les saisons. Il y a partout une différence entre la zone habitée (le village), la zone transformée par les activités agricoles (champs et jachères) et la zone "vierge", la forêt proprement dite, où s'opposent les forêts de terre ferme, les forêts marécageuses et ripicoles.
Par exemple, trois ethnies du sud-Cameroun, vivant côte à côte, découpent différemment le même milieu naturel. Les Yasa opposent la mer à la terre ferme, et dans chaque cas ce qui est loin de ce qui est proche : la "grande forêt" njinga et la "brousse" eici, le "large" munja et la "côte" manga. Le village où les jardins sont disposés derrière les maisons, est entouré d'un large cercle de champs et de friches. Les Mvae (Fig. 1) mettent l'accent sur la "forêt vierge" (c'est-à-dire jamais cultivée de mémoire d'homme) afan, où l'on piège et que l'on abat pour les meilleurs champs, par opposition à la "friche" ekolok, milieu anthropique par excellence, qui entoure les villages comme un anneau. Le village est une unité sociale séparée d'une autre par une zone de forêt vierge, nommée okang, "espace entre deux village" ("bosquet" en français local). Les Kola distinguent aussi la "forêt" zii de la "friche" vudi, et opposent leur propre hameau ndabo au village des Grands Noirs kwado, tout en distinguant ce hameau du camp forestier mbaa dépourvu de cultures vivrières.
Un point important concerne la mort et les défunts : le lieu où ils sont enterrés, et l'attitude que l'on adopte vis-à-vis d'eux et de leurs âmes sont significatifs de l'attitude face à la nature.
Ainsi pour les Pygmées, les âmes des morts, redoutées, deviennent des forces immatérielles dans la forêt; dès après l'enterrement, qui a lieu dans le campement, le site est définitivement abandonné à la repousse de la forêt. Au contraire chez les agriculteurs d'Afrique centrale, les défunts sont enterrés dans le village, souvent devant leur propre maison; les tombes font partie du paysage quotidien, au centre de la communauté, et hors de portée de la forêt. Dans ces sociétés, les cultes des ancêtres étaient fréquents dans un passé récent, et les âmes des défunts sont toujours invoquées nommément pour le bien des vivants (cf. études de cas n[ring] 3 et 4).
2) L'espace est sacralisé
Chaque religion traditionnelle possède un panthéon constitué de dieux créateurs du monde, d'esprits bénéfiques ou maléfiques, de héros démiurges, de monstres, et des âmes des défunts. Ces différents ensembles d'êtres surnaturels, qui peuplent le monde en même temps que les humains vivants, vivent dans des endroits différents de l'espace (c'est le cosmos). Selon les peuples, ce cosmos prend différentes formes.
Pour les Wayampi de Guyane par exemple, l'univers est l'oeuvre de plusieurs équipes d'architectes : il est constitué de plusieurs disques plats comme des galettes de manioc, qui reposent les uns au dessus des autres, soutenus par des pilotis géants. Un étage couvert de forêt est peuplé par les hommes, les démons et les ombres des morts. En dessous, un monde souterrain peuplé de paresseux géants où Soleil a ses abattis. Au dessus, deux ciels : le premier est réservé au vautour, le second au Créateur et aux âmes des morts (cf. étude de cas n[ring] 1).
D'une manière très globale, le ou les dieux créateurs vivent dans le ciel, alors que la forêt "vierge" est le domaine des esprits. Les rivières et les marécages abritent des esprits spécifiques. Pour chaque société, la disposition symbolique dans l'espace de ses êtres surnaturels permet de définir le sacré qui lui est propre, et en tout premier lieu, d'opposer les aires spatiales sacrées aux aires relevant du domaine profane.
Ainsi pour les Pygmées Aka de RCA, la forêt est le royaume des mânes ; les zones hors de la forêt, c'est-à-dire la lisière, les villages et les rivières, sont hantées par de mauvais esprits étrangers - en ce sens, le village est un monde non humain, mauvais et dangereux ; l'unique monde humain est le campement pygmée. Chaque sortie du campement pour aller en forêt est potentiellement dangereuse et doit être accompagnée de rituels furtifs protecteurs.
Chaque société possède des acteurs humains liés aux faits de religion, des spécialistes (prêtres, chamanes, devins, guérisseurs...) qui ont, entre autres, des responsabilités particulières en regard de la forêt et des produits forestiers, animaux ou plus rarement plantes. En effet, si dans les sociétés de savanes, l'agriculture donne lieu à des rites spécifiques, pour les sociétés des forêts tropicales, même chez les essarteurs, ce sont principalement les activités de chasse et de pêche qui sont accompagnées de rituels, organisés par des "ritualistes" spécialisés (même si l'acte de plantation est souvent ritualisé, comme en Amazonie).
En ce qui concerne la "géographie du sacré", c'est-à-dire l'organisation spatiale des activités religieuses, et à la différence des sociétés vivant en savane, il y a en forêt peu de sites sacrés, de lieux de culte ou de révération. En particulier le phénomène des "bois sacrés", fréquent en Afrique de l'ouest, n'existe pas en forêt d'Afrique Centrale ni en Amazonie. Par contre on rencontre des lieux-dits porteurs d'histoire mythique, comme par exemple l'endroit où les oiseaux se parèrent de leurs couleurs, ou encore le fromager au pied duquel on accède au monde souterrain...
3) Le fonctionnement de la nature fait l'objet de représentations
Toutes les sociétés où nous avons enquêté croient en un équilibre global entre les ressources de la nature, les forces surnaturelles et les hommes : les forces surnaturelles favorisent les activités de humains en leur procurant les ressources naturelles, animaux ou plantes. Toutes pensent que l'harmonie de la vie en société et une bonne communication avec les êtres surnaturels grâce aux rituels et aux spécialistes, permettent l'efficacité des activités de production. En contrepartie, les hommes se donnent comme ligne de conduite de ne pas abuser des ressources de la nature.
Les maladies et la mort sont toujours attribuées aux forces surnaturelles, et considérées comme des conséquences de la rupture des équilibres entre les hommes, les ressources naturelles et les esprits (fig. 2).
Ainsi pour les Amérindiens Wayampi de Guyane, c'est un comportement pondéré vis-à-vis des animaux qui évitera aux hommes la maladie et le malheur : l'excès provoque un conflit avec les esprits maîtres des animaux (cf. étude de cas n[ring] 1).
Pour les pêcheurs Ntomba du Zaïre, les esprits des eaux s'adressent au pêcheur dans ses rêves et toute pêche excessive sera contrebalancée par le don d'une vie humaine (cf. étude de cas n[ring] 2).
Conséquences pour la préservation de la nature
Le développeur et le conservateur de la nature ne pourront donc pas s'appuyer sur une spatialisation délimitée de lieux traditionnellement protégés par les membres d'une société forestière. Par contre ils seront confrontés à des philosophies qui fondent la coexistence de la société humaine et des ressources du milieu naturel. Ils devront en tenir compte dans leur politique : la conscience des territoires naturels est forte chez les peuples forestiers, et leur cosmogonie est basée sur l'usage modéré et le contrôle de l'accès aux ressources sauvages ; vouloir les en séparer ne peut rencontrer la moindre compréhension.
La relation homme/nature s'inscrit dans une notion plus large d'équilibre global entre santé/maladie, et bonheur/malheur. C'est le maintien de cet équilibre qui sera le meilleur appui pour la politique de conservation. On constate en effet que les excès de prélèvement apparaissent en situation de transition, de basculement et de rupture dans les sociétés traditionnelles (on en trouvera un bon exemple dans Petrich 1995). Les usages ne restent mesurés que dans un contexte d'équilibre social et culturel. Les excès indéniables observables par exemple en Afrique Centrale ou en Amazonie doivent être lus dans leur globalité : ils s'exercent dans un contexte de crise morale (appauvrissement des religions traditionnelles), de crise économique (monétarisation et ouverture commerciale) et d'augmentation du potentiel technique (armes à feu, filets de nylon). L'ensemble mène l'individu, chasseur ou pêcheur, à dépasser des seuils naguère fixés par le seul approvisionnement de sa maisonnée, pour atteindre des taux de "production" intéressant le marché régional (commerce de viande ou de poisson fumé), financièrement rentables (dans un premier temps tout du moins).
Les acteurs de la conservation de la nature devront donc tenir compte de l'analyse de l'ensemble de ces phénomènes avant d'élaborer leurs politiques.
Liste de participants
Missions sur le terrain effectuées dans le cadre du projet
