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Shipibo: . .. . .................... .....informe anthropológico

 

En 1999, durante nuestro último periodo de trabajo de campo, centramos nuestra atención en la representación antropomórfica y zoomórfica de las plantas en los saberes específicamente femeninos y masculinos, y en el contacto entre el mundo shipibo y el mundo mestizo.

A nuestro retorno en 2000 en la comunidad de San Francisco que, a pesar de su proximidad con la ciudad, presenta un interés antropológico innegable (sociedad en pleno proceso de aculturación, intercambios crecientes con la sociedad dominante, movimientos de poblaciones …), nos enteramos de la existencia de mujeres chamanes " ayahuasqueras ".

Nuestro interés personal en estas mujeres, nos llevó a vivir 3 meses en la casa de una pareja de chamanes en la comunidad de Shambo-Porvenir en el Aguaytia (a 7 horas de Pucallpa en barco) y 3 meses en la casa del jefe de la comunidad de San Francisco.

De este segundo periodo de trabajo de campo, hemos enfocado 3 temas principales :

· El uso ritualizado de las plantas destinadas al mejoramiento de las relaciones sociales (en el ámbito del comercio, y de las relaciones amicales y amorosas),

· La transformación de las prácticas chamánicas entre la tradición shipibo y mestiza,

· La evolución de la artesanía de las mujeres shipibo de acuerdo con la demanda local, nacional e internacional. .

 

Plantas mágicas y uso ritualisado : los noï rao

Dentro del conjunto de plantas usadas por los shipibo, existe una categoría particular llamada noï rao (de noï = amor y rao = remedio). Se usan estos noï rao para mejorar las relaciones comerciales, amicales y amorosas. El etnobotánico francés Jacques Tournon hizo numerosos estudios sobre el uso de plantas en las comunidades shipibo, de los cuales denotamos los articulos sobre los piripiri y plantas para cambiar el comportamiento (Tournon et al., 1986; 1988; 1998).

Hicimos nuestra investigación en la comunidad de San Francisco con una población de hombres y de mujeres alrededor de los 40 años, y de jóvenes ansiosos de conquistar mujeres mediante esta técnica. En Shambo, colectamos información con una pareja de chamanes en la casa de los cuales dormíamos.

Ciertos hombres de San Francisco revelaron que habían usado los noï rao en su juventud. También, nuestra investigación pretende recalcar que muchos de ellos siguen usándolos para mantener, en paralela de su relación de pareja, relaciones amorosas esporádicas. .

Uso ritualizado de los noï rao

Cuando una persona quiere mejorar o generar una relación comercial, amical o amorosa, usa una o varias de estas plantas. Desde entonces, tiene que ir preparándose psicológicamente a fin de otorgar el máximo de fuerza al tratamiento, y a la curación que sigue. Realmente, se trata de curar, raonai en shipibo, su propio cuerpo para que sea irresistiblemente atractivo para el otro. De manera simplificada, los noï rao desarrollan una atracción positiva necesaria en todas relaciones amorosas, amicales, o comerciales. Lo que se dice " dar suerte ". El idioma shipibo no prevé un término específico para designar la palabra " suerte ", sino que el hecho de volverse un polo de atracción puede facilitar las relaciones sociales. Por ejemplo, estar invitado a comer, recibir regalos, ser apreciado y buscado por la gente del sexo opuesto, ser bien percibido por todo el mundo, constituyen ventajas apreciables que, vistas de manera global, representan un factor suerte. En cada uno de los casos, la atracción se ejerce según un movimiento centrípeto desde los otros hacia sí mismo.

Cada planta desarrolla un papel especial dentro del sistema de las relaciones sentimentales tomando en cuenta la intensidad y el tiempo deseados (una semana, un mes, un año o la vida entera). También, es posible mezclar plantas para obtener un efecto más rápido y más fuerte.

Idealmente, estas plantas pueden ser utilizadas indiferentemente por los hombres o las mujeres. Sin embargo, en la realidad, se nota un uso de los noï rao en función del género. Esencialmente, en lo que atañe al mejoramiento de las relaciones amorosas, cada grupo sexual tiene sus propios saberes y usos " escondidos " que, a veces, pueden superponerse.

Hemos notado un uso ritualizado de estas plantas. Como ritual, el utilizador tiene que seguir una dieta (1) que se descompone globalmente de la manera siguiente : preparación psicológica, aislamiento social, ayuno al momento de colectar y preparar las plantas, y abstinencia sexual. Esta dieta empieza antes de la colecta de las plantas y se acaba, generalmente, cuando el efecto deseado se ha obtenido. Divulgar sus intenciones conduciría a una pérdida energética de los efectos del vegetal. Para obtener el máximo de fuerza de la preparación, es necesario observar estrictamente estas reglas.

Cada planta tiene que ser colectada al amanecer, a escondidas y en ayuno que continúa toda la mañana para acabar cuando el sol está a su cenit. Para ciertas plantas, las muestras necesarias a la preparación sólo se extraen del lado del levante y del ponente. Si el utilizador necesita la corteza de un árbol, extraerá pedazos en ambos lados, de donde sale y de donde se acuesta el sol.

Esta preparación se usa para tomar un baño de plantas y/o realizar un perfume.

En baño, se hace macerar la planta en un recipiente lleno de agua, desde la colecta hasta el atardecer, ya que el baño se toma al crepúsculo. Realmente, por el término de " baño ", hay que entender " fricción " de las plantas maceradas en el cuerpo. Se efectúa tanto con el agua que con las plantas, desde arriba hasta abajo del cuerpo. Durante esta operación, la planta libera sus efectos penetrando en la piel del utilizador. Al final de la fricción, el utilizador deja secar el agua del baño y los pedazos de planta pegados en su piel sin enjugarse.

Se puede repetir esta operación varios días hasta varias semanas según el efecto deseado. Durante todo el proceso, la persona sólo se lava con agua, sin jabón. De hecho, la composición química del jabón (producto no natural) puede alterar fuertemente la receptividad del cuerpo del utilizador a los efectos de la planta.

En unos casos, para mejorar una relación conyugal, a escondidas, una mujer puede lavar la ropa interior y exterior de su esposo con el agua de las plantas maceradas sin usar polvo de lavar. Con el objetivo de atraer una clientela, el agua del baño entero se echa en el suelo del comercio.

El uso de los noï rao en baño tiene la meta de generar una atracción. Ésta está creada y vinculada por el olor perfumado que la planta imprime en la piel del utilizador, el lugar (en el caso de un comercio) o la ropa " tratada " de la persona deseada.

En perfume, los noï rao se usan frescos, o secados.

En ambos casos, el ayuno seguido al momento de la colecta es un elemento importante para revelar la fuerza de la planta. Fresca, la planta es machacada y al instante introducida en un perfume. Secada, la planta fresca es rallada con una lengua de paiche inmediatamente después de la colecta. Se deja secar debajo el sol el rallado resultante. Es cuando el producto está totalmente seco (en general cuando el sol llega a su cenit) que se lo mezcla a un perfume y que el utilizador puede cortar entonces su ayuno.

Sea para mejorar las relaciones comerciales, amicales o amorosas, el perfume se usa de manera idéntica. Antes de encontrar la o las personas a las que quiere atraer, el utilizador se fricciona de perfume las manos y los brazos. Al momento de las salutaciones, favorece un contacto físico apretándole(s) la mano y/o tocándole(s) el hombro para " marcarle(s) " de perfume. Como para el baño, tal acción tiene el efecto de establecer una relación vinculada por el olor del perfume. El artificio mágico toma efecto cuando la persona percibe el olor al momento del contacto físico.

Para mejorar una relación amorosa o amical, después de haber efectuado las fricciones y/o usado el perfume, el interesado debe seguir la dieta empezada al momento de la colecta de la planta. Se queda aislado en su cuarto y sigue la abstinencia sexual hasta que la persona deseada viene a él. El efecto querido está asegurado si se sigue la dieta escrupulosamente. Muy a menudo, el utilizador no va hasta el final del proceso, entonces no se obtiene el resultado deseado.

Realmente, el poder de los noï rao tiene dos orígenes, la fuerza intrínseca de la planta y la fuerza extrínseca de la intención.

La planta y su preparación tienen un efecto que actúa independientemente (como lo explicaremos en la próxima parte) de la intención o de las creencias de los individuos que están en su entorno. Se trata de la propiedad esencial de cada noï rao.

A eso, se añade el poder de la intención. Este proviene de uno o de varios instigadores, que sea el utilizador directo o los interventores indirectos (el colector, el preparador de la planta que pueden ser el interesado, los parientes y/o los abuelos).

Entonces, el éxito del uso de los noï rao es el resultado de la fuerza de la planta, de la intención proyectada por las personas concernidas, y obviamente, del respeto de las reglas propias de la manipulación de estas plantas.

Existe un paralelo entre crear una atracción para las mujeres y para los peces. Por ejemplo, el sapema noï rao (sapema = sacha vaca) se usa en baño y el manshamin kawati (manshamin = garza, kawati = puente) es vomitivo. Los dos tienen el objetivo de atraer a las mujeres y los peces. Allí, se superponen el papel de seductor y de buen pescador como si el pescador tuviera que seducir a los peces para agarrarlos como lo hace con mujeres. Como pasa generalmente con los noï rao, los efectos de ambas plantas se sienten en los sueños en los cuales pueden aparecer los peces, substituibles a las mujeres en la interpretación, los dos cogidos en las redes de la seducción.

Control social y peligro de los noï rao

Dentro de nuestro estudio sobre las plantas usadas por los shipibo, hemos tenido la oportunidad de colectar una gran cantidad de noï rao. Nuestro herbario consta de alrededor de un centenar de especies. Tal cantidad de plantas destinadas al solo uso de mejorar proviene del hecho que los shipibo usan estos remedios con el fin de controlar y armonizar las relaciones sociales dentro de la comunidad.

Antiguamente, los padres escogían una pareja para sus hijos durante la adolescencia. Para evitar un rechazo de su parte, los preparaban poco a poco a su futura vida marital : rallado de noï waste (de noï = amor y waste = piripiri) esparcido en el mosquitero y frotado en la ropa interior de la chica o del varón, cantos intencionales o " ícaros " del chamán para amarrar para siempre su espíritu, cabellos entremezclados y introducidos en una botella de perfume. Se trataba de garantizar la perennidad de la pareja y de generar sentimientos amorosos.

Una vez empezada la vida marital, los padres y abuelos vigilaban el buen desarrollo de la relación. Los esposos jóvenes debían asegurarse respectivamente las tareas que les tocaban y seguir el modelo de comportamiento impuesto por la sociedad. En caso de disfunción, con la iniciativa de los padres o a la demanda de uno de los esposos jóvenes, de nuevo se usaban los noï rao. Los padres (en general, la madre y/o la abuela) realizaban la colecta y la preparación de las plantas. Después, la persona concernida efectuaba el proceso de curación (como lo describimos antes) siguiendo las directivas emitidas por las parientes. Todavía, estas prácticas están vigentes, pero tienden a desaparecer.

Erlinda, una shipibo de San Francisco, cuenta que su abuela selló su matrimonio cuando tenía 14 años. A esta edad, los dos futuros esposos tenían otras preocupaciones y no sentían ninguna atracción el uno por el otro. Para hacer perenne el pacto marital, la abuela de Erlinda entrelazó un cabello de su nieta con uno de su joven esposo y los mezcló con polvo de piripiri, o waste en shipibo. Envolvió todo en un pedazo de tela roja que enterró debajo de su casa. Desde entonces, Erlinda y su esposo viven juntos sin jamás haber querido separarse.

Varios testimonios de hombres y mujeres revelan que al momento de su matrimonio, tenían otros deseos como seguir sus estudios, conocer otras comunidades o experimentar relaciones amorosas. Así, los noï rao habrían tenido el efecto de establecer relaciones que, a primera vista, los protagonistas rechazaban, y entonces que no hubieran tenido lugar. De hecho, una vez el proceso de curación efectuado, los interesados vivían su relación sin constreñimiento y sin aceptación forzada. Bajo la influencia de los noï rao, lo que primero era vivido como un rechazo, se transformaba en una atracción natural.

Por estas prácticas, los papeles impuestos por la sociedad se volvían algo natural, flúido, sin ninguna reflexión, como si fuera un estado de hecho.

Finalmente, nos parece importante mencionar que la transmisión de los conocimientos sobre los noï rao se hace de manera indirecta. En realidad, los padres no quieren enseñar a sus hijos el uso de estas plantas; entonces, estos últimos buscan obtener informaciones mediante una tía, un tío, un amigo, etc.

De hecho, los padres piensan que sus hijos usarían los noï rao de manera inadecuada. Para recurrir a estas plantas, basta con tener una sexualidad no impulsiva o por lo menos controlada, sexualidad que los adolescentes no tienen. Además, el adolescente arriesga hacer uso de estos vegetales a cada rato, sin reflexión preliminar y sin respeto del ritual.

Las consecuencias pueden ser nefastas y a veces peligrosas, porque estas plantas, cuando se usan mal, generan problemas tanto en el utilizador como en la persona deseada o el entorno. Los riesgos más corrientes son la avidez sexual, la inestabilidad en las relaciones, y el espíritu de venganza.

La manipulación de ciertos noï rao necesita el seguimiento de reglas estrictas que, no respetadas, pueden provocar consecuencias graves en la sexualidad del interesado y de su entorno. En efecto, al momento de la preparación del baño, el utilizador no debe tocarse las partes genitales antes de haberse lavado perfectamente las manos. En el caso contrario, este contacto provoca un deseo insaciable que será saciado con relaciones tanto hetero como homosexuales.

La preparación macerada de los noï rao y la dieta tienen que hacerse en un aislamiento total. En este sentido, el utilizador se abstrae de la mirada de los demás para elaborar el baño de plantas, y si está casado, duerme solo hasta el final de la dieta. Este aislamiento es necesario para proteger el entorno de la persona. En efecto, el olor del baño de plantas o de la piel friccionada de la persona, cuando es percibido por su entorno, puede provocar en este una inestabilidad en sus relaciones y en su sexualidad. Entonces, se dirá que la persona ha sido "cutipada" (2) por el vegetal (copiti) o por el utilizador (iribanai). Concretamente, tal inestabilidad se transcribe por el hecho que la persona cutipada no logra quedarse en su sitio y se hace vagabundo ávido de sexo.

Por fin, ciertos jóvenes revelan que recurren a los noï rao cuando una persona del sexo opuesto rechaza sus pretensiones amorosas. A veces, es sólo con espíritu de venganza, de respuesta al desprecio del otro que usan estos artificios mágicos. Esta actitud parece formar parte del ciclo de venganza típico del chamanismo amazónico : el paradigma del " daño (3), contra-daño " (en relación con el concepto del "don" y "contra-don" de Marcel Mauss) en el cual el daño sólo genera venganzas en cadena que pueden ir de la enfermedad a la muerte de una o de ambas partes.

El peligro engendrado por una mala utilización de los noï rao justifica bien la reticencia, o el rechazo de los padres de transmitir estos saberes. Este mal uso puede generar el desorden social expresado, más corrientemente, por una sexualidad anormal. Entonces, el uso inapropiado de estas plantas va en contra del objetivo principal de los noï rao, a saber el control de las relaciones sociales por los ancianos o los padres sobre las nuevas generaciones.

Taxonomía y morfología de los noï rao

La taxonomía de los noï rao siempre incluye el nombre de un animal que sea un pájaro, un pez o un mamífero. Hay una excepción para el nombre de los noï waste (piripiri para el amor y sub-categoria de noï rao) que indica el efecto buscado. Por ejemplo, el rabe beneati waste significa literalmente " piripiri para tener dos esposos ". La taxonomía de los noï rao es representativa de la taxonomía general de los nombres de plantas shipibo.

Por un lado, existe una analogía entre la forma de la planta y la forma del animal cuyo nombre es un componente del nombre de la planta. Por otro lado, se establece una comparación entre el comportamiento del animal y el efecto buscado de la planta.

Por ejemplo, las hiedras representan alrededor de la tercera parte de los noï rao colectados. Crecen enredadas y pegadas al tronco de los árboles, lo que puede recordar el abrazo amoroso.

De igual manera, el kashimansis noï rao (de kashi = murciélago y mansis = garra) es una hiedra cuyas espinas afiladas tridentes recuerdan la forma de las garras del murciélago con las cuales coge sus presas. Al tacto las espinas se quedan enganchadas en el dedo como debe actuar la planta. Mediante este noï rao, el utilizador busca agarrar a la persona deseada para que se quede a su lado.

Dentro de la categoría de plantas herbosas, shobi en shipibo, el joposh noï rao (de joposh = isango) es una planta muy pequeña con hojas redondas. El " isango " es un parásito del tamaño de una pulga que pica a los humanos en los rincones de la piel y se queda hasta que se lo expulse. También en este caso, el hecho de que el insecto se quede agarrado en los pliegues del epidermis se refiere al deseo de tener la persona deseada a su lado, bien cerca.

El josho shino noï rao (de josho = blanco y de shino = mono blanco) es un arbusto, nia en shipibo, cuyo uso es destinado a una relación amorosa de una sola noche. De hecho, el mono blanco es un animal muy juguetón, " pícaro " y tiene una sexualidad desenfrenada (tsini iqui) (4) Entonces, por alusión a la avidez sexual del mono blanco, el utilizador busca una aventura apasionada y efímera.

La planta bonsiman noï rao (de bonsiman = nutria) es utilizada para guardar una pareja cerca de sí. La nutria siempre está acompañada de un compañero de donde viene la comparación con la perennidad de una pareja amorosa.

Por fin, muchos noï rao incluyen nombres de pájaros (shoke, el tucán ; manshamin, la garza ; nonma, la paloma) a los cuales la poesía shipibo hace referencia para designar la belleza, lo grácil de las señoritas.

Estos ejemplos nos indican que la taxonomía de los noï rao es elaborada a partir de signos dados por la naturaleza. En efecto, la naturaleza procura signos (las espinas del kashimansis noï rao, por ejemplo) que el hombre antropomorfisa y zoomorfisa en función de sus estructuras culturales internas.

 

Transformación de las prácticas chamánicas

Un cruce de las prácticas : ejemplo de una pareja de chamanes, Danico y Rosa.

Tomamos el ejemplo de la pareja de chamanes de Shambo para describir dos tendencias actuales de la identidad chamánica. Entre la mujer y su esposo, notamos un cruce de los saberes.

· Rosa Valera es una chamán onaya (5). Al igual que entre otros grupos étnicos como los asháninka, el chamán shipibo " es el único capaz de tratar los problemas de salud relacionados al mundo espiritual. Sin embargo, no se le puede considerar como un especialista en el campo de las plantas medicinales" (6). Realmente, el trabajo del onaya consiste en lograr la curación por las directivas que le proporcionan el espíritu de las plantas u otras entidades. Secundariamente, conoce el uso de las plantas medicinales cuyos especialistas son los vegetalistas.

La mayoría de las mujeres shipibo tienen un conocimiento profundo de las plantas. En el caso de Rosa, asistimos a una superposición de los saberes chamánicos y vegetalistas.

Rosa reside en la comunidad de Shambo-Porvenir donde sus padres originarios del Alto Ucayali vinieron a instalarse después de su nacimiento. Obtuvo sus poderes de su padre a la edad de 16 o 18 años. Primero, le enseñó a trabajar con el ayahuasca, y después a practicar las oraciones contenidas en los libros de magia.

Hoy, a los 47 años, está a punto de dejar las prácticas chamánicas para entrar en la Iglesia de su comunidad (Iglesia Evangélica). El dogma impone unas reglas en desacuerdo con las prácticas chamánicas shipibo como el ayahuasca, considerado como brebaje satánico. En este sentido, la Iglesia Evangélica prohibe las bebidas alcoholizadas (se permite tomar masato sólo cuando no está fermentado) como los bailes durante las fiestas populares.

Rosa nos indicó varias razones para justificar su decisión de abandonar las prácticas chamánicas y sobre todo la toma de ayahuasca :

· La razón física : tomar ayahuasca significa desvelarse y seguir con días de trabajo doméstico como esposa, madre y abuela. Entonces, Rosa evoca el cansancio generado para enfrentar todas estas funciones.

· La razón social y cultural : en Shambo, la mayoría de las mujeres se encuentran en la iglesia varias veces a la semana porque, además de la práctica religiosa, proponen actividades culturales como cantos, bailes o reuniones-debates. Por la influencia creciente de la iglesia en la comunidad, Rosa se dejó absorber por la actividad religiosa y tomó gusto en los cantos y las oraciones.

· Sin embargo, la razón económica parece definitivamente la más dominante : Rosa representa un caso particular en la tendencia actual de los chamanes shipibo. Mientras que muchos chamanes viajan por todas partes del Perú para ofrecer sus servicios y poseen entonces una clientela, Rosa, que iba hasta Lima o Huanuco por las mismas razones, no mantuvo su clientela. En realidad, rechaza vivir fuera de su comunidad.

La integración de las comunidades shipibo a la economía de mercado implica cambios, entre otros en el sistema de compensación chamánica. Antes la monetarización de los intercambios de bienes y de servicios, el sistema era diferente. La familia del enfermo acudía al chamán con regalos (material para tejer su kushma, túnica tradicional masculina, realización de trabajos de agricultura en la chacra, obsequio importante de comida …). Y después de haber recibido los dones, el chamán procedía a la curación. Hoy, sobre el modelo de la economía de mercado occidental, la compensación, si la hay, se hace después de la curación.

Así, en Shambo, los trabajos realizados por Rosa no son sistemáticamente remunerados. Sin embargo, nunca rechaza ejecutar un trabajo de curación sabiendo que arriesga no ser pagada.

· Daniel Rodriguez, o " Danico ", esposo de Rosa, hijo de una shipibo y de un español, es un chamán onaya. Criado por su madre, dejó el hogar familiar a la edad de 12 años para ir al Brasil a trabajar en el ámbito de la madera. Entonces, encontró a un hombre mayor que se volvió el instigador de su futura vocación. Éste le obsequió un libro de oraciones con las cuales cura a los enfermos. Danico estudia este libro hasta saberlo de memoria. En sus sueños, los ayudantes espirituales de la oración vienen a enseñarle como curar, al igual que los espíritus de las plantas lo hacen en las prácticas chamánicas shipibo.

A sus 16 años, empieza sus primeras curaciones y entra en la Iglesia como practicante. Su práctica de la oración enmarca perfectamente en el sistema de creencias religiosas. Más tarde, cuando se encuentra de nuevo con su familia shipibo en Perú, decide completar su formación chamánica. Su abuelo maternal, también onaya, le sirve de guía en su búsqueda espiritual. Con el objetivo de profundizar sus conocimientos, dieta sólo en la selva para aprender el saber de las plantas y del ayahuasca. Desde entonces, deja de ser practicante.

Rosa recibió sus poderes chamánicos de su padre según el modelo de la transmisión tradicional. Más tarde, se deja absorber por la actividad religiosa de su comunidad, hasta el punto de parar el ritual del ayahuasca. Si eso se concretiza, profundizará su conocimiento de los textos oratorios.

Según un movimiento inverso, del mundo mestizo hacia el mundo shipibo, primero Danico practica la curación por la oración, y después, descubre de nuevo sus raíces maternales volviendo a un saber tradicional shipibo. El primer periodo de su vocación como curandero empieza por el aprendizaje de técnicas que pertenecen al mundo cultural de su padre español ; mientras que durante el segundo periodo se acerca a las prácticas chamánicas relacionadas con el mundo shipibo de su madre.

La trayectoria chamánica de esta pareja describe un cruce de las prácticas. Para Rosa, de los saberes shipibo hacia los saberes mestizos y para Danico de los saberes mestizos a las tradiciones shipibo.

Una nueva generación de chamanes

En San Francisco, además de la presencia de las prácticas chamánicas tradicionales, hemos notado el surgimiento de un chamanismo "moderno". Ciertos protagonistas de esta nueva tendencia se han organizado dentro de una asociación. Este movimiento, a pesar de no ser representativo del chamanismo shipibo, nos permite ver como se articulan diferentes prácticas, entre la transmisión de elementos tradicionales y la adopción de elementos mestizos. La información ha sido colectada con Edinson Ramos, profesor y onaya de formación.

· La transformación de los saberes chamánicos :

Edinson Ramos forma parte de la asociación (Asociación de Médicos Indígenas de Aplicación e Investigación de Medicina Tradicional o AMIAMT), que creó con otros chamanes. Esta asociación ha sido presentada bajo forma de proyecto a médicos alemanes con la esperanza de algún financiamiento.

El objetivo principal de la asociación es curar enfermos shipibo que no tienen los recursos suficientes para pagar los servicios de un chamán o de un médico moderno. En paralelo, la asociación quiere llevar una investigación farmacéutica basada, entre otras cosas, sobre los conocimientos tradicionales de las plantas con el fin de paliar enfermedades conocidas y nuevas. Finalmente, se propone formar en técnicas chamánicas a los estudiantes en el marco de una escuela.

Los miembros actuales de la asociación, seis en total, recibieron un enseñanza chamánica más bien tradicional y la transmisión se hizo de manera hereditaria por los padres o los abuelos. Para completar su formación, ciertos, como Edinson han estudiado libros de " magia liberal " que funcionan por la recitación de oraciones religiosas y que hacen referencia directamente a un ser superior, Dios, y a sus ayudantes espirituales, los Santos.

El mundo de los libros tiene sus espíritus que, como los del mundo vegetal, pueden aparecer durante los sueños y las visiones de ayahuasca. Para estos chamanes jóvenes, se trata de asociar las dos técnicas : el contacto con el espíritu de la planta, práctica interna local, y el contacto con el espíritu de la oración, práctica externa occidental. Las dos fuerzas se unen en una sola más potente que curaría a los pacientes más rápidamente y más eficientemente.

Existe un desacuerdo entre los ancianos y los jóvenes chamanes. Mientras que los jóvenes reprochan a los ancianos de " adorar " a los espíritus animales, y de no tener acceso a los saberes de los libros, los ancianos acusan a los jóvenes de no respetar las reglas estrictas de aprendizaje y finalmente, " de no conocer nada ".

La nueva generación de chamanes reconoce el poder de la anciana que resbala en el uso del ayahuasca y en la ayuda de espíritus auxiliares, animales o vegetales. El chamán tradicional cuenta con el apoyo de espíritus de animales depredadores así como el anaconda o el jaguar. Son espíritus defensivos y agresivos. En caso de un ataque espiritual, el chamán los llama para estar protegido y devolver el ataque a su emisor. Entonces, los chamanes se encuentran en un circuito infernal de "daño" (7) en el cual los ataques invisibles y chamánicos circulan entre los protagonistas hasta la enfermedad o la muerte de una de las partes.

Sin embargo, para Edinson, chamán " moderno " (como se auto-denomina), es importante considerar que los espíritus de los animales y de los vegetales son sub-fuerzas creadas por una entidad superior, Dios. Consecuentemente, el chamán tiene que referirse directamente a la fuente de poder principal. En este sentido, al principio de cada sesión de ayahuasca, Edinson recita unas oraciones para favorecer el buen desarrollo.

Parece que los ancianos, como el abuelo de Edinson, hablan de una fuerza única, sin llamarla Dios. En realidad, la influencia de la iglesia sobre la educación de Edinson lo empujó a no referirse a los espíritus de los animales y de los vegetales, considerados como fuerzas satánicas.

Así, esta generación de chamanes ya no se refieren a los espíritus animales. Además de la influencia de la iglesia, esta elección parece vinculada a la depredación del medio ambiente. En realidad, los jóvenes shipibo, sobre todo los de San Francisco, tienen cada vez menos contacto con la naturaleza. También, el mundo animal desapareciendo de la realidad cotidiana indígena, las representaciones mentales se borran por sí mismas.

Edinson Ramos se define como ayahuasquero, espiritista, mágico y vegetalista. Su conocimiento de las plantas le es necesario pero no primordial ; lo importante es el aprendizaje del espíritu por el ejercicio de la concentración. Así piensa que el meraya (8), que tiene, entre otra, la capacidad de desaparecer, hoy da lugar al mago o mágico que lograría la misma cosa por la concentración mental. Entonces, los libros y las plantas serían únicamente accesorios o herramientas.

Los chamanes " modernos " aprenden el saber espiritual de las plantas, saber tradicional transmitido por los ancianos. Por otra parte, como saben leer y escribir, aprenden los textos de oración, saber occidental. Hoy, sus saberes se sitúan a medio camino entre un conocimiento tradicional, local, y un conocimiento moderno, occidental.

· Un nuevo modo de transmisión de los saberes

La manera de Edinson de abordar el chamanismo hace resaltar un nuevo modo de transmisión de los saberes. En efecto, compara la adquisición de las prácticas chamánicas con la adquisición de los saberes escolares o universitarios. Con la meta de situar el saber tradicional en un marco científico y de darle un estatuto, habla del chamanismo como de una carrera universitaria. Se trata de obtener un reconocimiento dentro de la sociedad.

En marzo 2001, debe abrir en Yarinacocha (localidad periférica de Pucallpa), una universidad donde se difundirán los saberes vinculados con las culturas amazónicas. Se presentarán las disciplinas siguientes : etnobotánica, etnofarmacología, etnomedicina, ecoturismo. La constitución de esta universidad fue una promesa del Presidente Fujimori durante su campaña presidencial de abril 2000 con el fin de obtener el apoyo electoral de las poblaciones amazónicas.

De la transmisión tradicional de los saberes, se tiende a una enseñanza universitaria. Entonces, asistimos a un desplazamiento del modo de transmisión de los saberes indígenas a un modo de transmisión occidental. En este sentido, los chamanes jóvenes del AMIAMT quieren difundir, dentro de una escuela, sus saberes chamánicos que provienen tanto de los libros como de las plantas.

Con la meta que el pensamiento shipibo sea entendido por el mundo exterior, se busca adaptarlo al modo de pensar mestizo y occidental. Esto se efectúa por las nuevas generaciones, capaces de hacer el vínculo entre las dos culturas, transcribiendo su modo de pensar shipibo al occidental. En efecto, los jóvenes reciben una educación escolar escrita mestiza y occidental al mismo tiempo que una educación oral shipibo de sus padres. Se trata de pasar de un saber oral tradicional al saber escrito "moderno".

Esta tendencia describe un movimiento unilateral del mundo shipibo hacia el mundo exterior.

Por otra parte, el flujo tradicional de la transmisión de los saberes chamánicos es truncada por los jóvenes. Realmente, la educación escolar o universitaria de los jóvenes les abre campos de saberes de los cuales no tenían conocimiento. Se sirven de esta apertura para escoger los saberes tradicionales que desean estudiar.

Por eso, su educación les procura un poder de decisión y una autonomía en relación con la enseñanza (chamánica u otra) que quieren adquirir. Entonces, hoy pueden liberarse de los ancianos.

El modo de transmisión pasó de un modo vertical - de los ancianos a los jóvenes, con autoridad de los primeros sobre los segundos - a un modo más horizontal - en el cual los jóvenes consideran que sus saberes tienen tanto valor como los de los ancianos. En esta concepción, los saberes de los ancianos y de los jóvenes se yuxtaponen.

 

Evolución de la artesanía : otros materiales, otras inspiraciones

A pesar de que el tema de la artesanía difiere de las dos partes precedentes, nos parece importante abordarlo ya que se refiere a los recursos naturales.

Erlinda Agustin de San Francisco piensa que es importante transmitir sus saberes a sus hijos para que los valoren al exterior. En particular, se refiere a la artesanía indicando que sus hijas son voluntarias para aprender las técnicas pictóricas en pintura o en bordado. La artesanía ejecutada por las mujeres representa la fuente principal de ingresos. Entonces, la transmisión de este saber es de importancia tanto cultural como económica.

Hemos notado una evolución en la artesanía sobre todo en lo que atañe a los dibujos y a los collares.

El dibujo

A nivel de la artesanía, en los dibujos, se nota un cambio en la ejecución de las formas. Aparentemente, hay una pérdida en la calidad del dibujo. Lo que las ancianas pintaban de un trazo fino, seguro, regular y neto, muy a menudo, se dilata para rendir una tela con trazos gruesos.

Hemos repertoriado unos dibujos que se pueden encontrar en el Bajo y Medio Ucayali (el Alto Ucayali presenta una influencia diferente por la presencia de indígenas Conibo). En San Francisco (9), mucho se encuentran los motivos siguientes : ani kene (grande), raka kene (acostado), maya kene (redondo), ronin kene (serpiente), cruz kene (cruz), beshe kene (pequeño/minucioso), kene kenekon (el dibujo real/auténtico). Kene significa dibujo, el adjetivo precisa la forma del dibujo. Para acabar el dibujo más rápidamente y vender en mayor cantidad, las mujeres ejecutan sobretodo ani kene. Beshe kene representa la visión del waste o piripiri visto bajo efecto del ayahuasca. El beshe kene es un dibujo de relleno que se inserta generalmente adentro de las grandes líneas (ani, raka, ronin, …kene).

Hay que recordar que estos dibujos con formas geométricas integran plenamente el complejo chamánico. En efecto, bajo el efecto del ayahuasca, los shipibo ven estos dibujos en tela de fondo de sus visiones. Entonces, los kene hacen referencia a las plantas como el waste, y a animales cuya piel o carapazón presenta motivos más o menos geométricos como las serpientes anaconda (ronin) o mantona (akonpana) o el motelo (mananshawe).

En general, el motivo global que presentan los dibujos relatan el viaje de una persona : su ida, su viaje en el Río Ucayali y sus afluentes y su llegada en una comunidad.

Hoy, según un proceso de aculturación y de acercamiento de la cultura shipibo a la occidental, los motivos evolucionan. Se encuentran cada vez más, telas que presentan escenas naturales : un río a la orilla de la cual vienen beber animales de la selva, o se ven también representaciones animales simples. Estos dibujos muestran escenas fáciles de comprender para una persona ajena a la cultura shipibo en relación con los dibujos típicos muy codificados e ininteligibles sin explicación.

Muy a menudo los hombres jóvenes ejecutan estos dibujos. Desde entonces, una misma tela puede tener varios ejecutores : el perímetro por la mujer experimentada y la escena interior por el joven dibujante. La intervención del joven en la ejecución de una obra tradicional y exclusivamente femenino, cambia la identidad indígena.

Los collares

Las mujeres shipibo siguen elaborando los collares con semillas naturales, escamas de paiche y dientes de animales (mono, piraña, lagarto …). Sin embargo, en San Francisco como en Shambo, la depredación del medio ambiente, la deforestación como la disminución de reservas piscícolas y arborícolas, hacen que el abastecimiento sea difícil al punto que las mujeres de San Francisco van a buscar estos productos en el Alto o Bajo Ucayali.

En Shambo, es sorprendente ver que la colecta de "huaïruro" (Erythrina coralifera) o sepush, se hace por el corte del árbol correspondiente, haciendo a los shipibo, actores mismos de la depredación. La colecta se hace en familia. Los hombres van al monte para localizar el árbol y se encargan de la corta. Después, las mujeres y los niños proceden a la colecta de las semillas.

Las mujeres reemplazan cada vez más las semillas naturales por perlas de plástico. No sólo la depredación del medio ambiente genera este cambio. Sino la necesidad de adaptarse al mercado local, saturado rápidamente de los productos shipibo. Para remediar a eso, las mujeres tienen que renovar sus creaciones para mantener una clientela.

Así como los mestizos incluyen elementos de la artesanía shipibo (monedero en cuero con aplicación de dibujos shipibo, collares de macramé con semillas rojas de "huaïruro" incorporadas, vestidos con motivos shipibo…), las mujeres shipibo prestan técnicas mestizas como el tejido de objetos con fibras vegetales.

Sea en las técnicas chamánicas o la ejecución de objetos artesanales, se destaca un mestizaje de los saberes y de las prácticas. La cultura shipibo está absorbida por la cultura peruana, y por otra parte, integra elementos culturales del exterior.

¿ Se trata de interculturalidad, de un diálogo entre las culturas ? Idealmente, es en el intercambio que cada parte se encuentra en un espacio de discusión, en el cual cada uno encuentra elementos de su propia cultura como referencia. Estas referencias son los puntos de partida que permiten ir más allá en el intercambio cultural. Sin embargo, hasta ahora, la voluntad de dialogar e intercambiar está sobretodo presente en los shipibo ansiosos de encontrar una dignidad identidaria en relación con la sociedad peruana.

Frédérique Rama Leclerc

LESC / Université de Paris X-Nanterre

ramadia@hotmail.com

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Bibliografía citada

TOURNON, Jacques; A. RAYNAL ROQUES & C. ZAMBETTAKIS, 1986, Les cyperacées médicinales et magiques de l'Ucayali, Journal d'Agriculture Tropicale et de Botanique Appliquée, XXXIII:213-224.

TOURNON, Jacques & M. SILVA, 1988, Plantas para cambiar el comportamiento humano entre los Shipibo-Conibo, Revista Antropológica (Lima), 6(6):161-176.

TOURNON, Jacques, Samuel CAUPER PINEDO & Rafael URQUIA ODICIO, 1998, Los "piri piri", plantas paradójicas de la Amazonía, Revista Anthropologica, Año XVI, n°16:215-240.

(1) La dieta es la apertura de un espacio privilegiado que permite al cuerpo tener una receptividad máxima a la fuerza de la planta..

(2) La "cutipa" transmitida por una planta o un animal es el contagio energético negativo de estos en un humano. La lengua shipibo marca la diferencia entra la "cutipa" de una planta o de un animal (copiti) sobre un humano y la "cutipa" de una persona sobre otra persona (iribanai). En efecto, cuando un individuo dieta una planta, la energía que desprende puede cutipar a un niño, una persona vieja o un poco débil a causa de una enfermedad. Entonces, una vez cutipada, la persona se enferma..

(3) El 'daño' es el resultado de un trabajo realizado por un brujo (o yobe en shipibo) con el fin de modificar la estructura energética de un individuo y/o de su medio ambiente para perjudicarlo o destruirlo (se trata de brujería). .

(4) " Tsini iqui " en shipibo significa " está loco ". Los shipibo emplean este término tsini para designar las personas que tienen un gran apetito sexual. En esta expresión, parece que hacen un paralelo entre, por una parte, la búsqueda desenfrenada de un compañero y los movimientos convulsivos del coito, y por otra parte, los de un loco que no llega a controlar sus desplazamientos y sus gestos.

(5) El onaya, que designa en shipibo, " él que sabe ", es un chamán de primer nivel. Dieta alrededor de un año para obtener todos sus poderes.

(6) Didier Lacaze, informe de abril de 1994 cuando era asesor de la organización indígena AIDESEP dentro del programa de salud OIRA.

(7) En San Francisco, hemos asistido a una pelea entre dos chamanes en la plaza pública : el uno acusaba el otro de haberle mandado un " daño ", lo que explicaba porque sufría de reumatismo. El segundo lo acusó diciendo que él también se había enfermado por su culpa.

(8) El meraya tiene un nivel de chamanismo más elevado que el onaya y lo obtiene mediante una formación de 2 años al mínimo.

(9) En relación con San Francisco, en Shambo, las mujeres ejecutan muy pocos objetos artesanales. En efecto, hasta agosto 2000, la comunidad se encontraba a 7 horas en barco de Pucallpa (hoy por la carretera, se llega en 2 o 3 horas). Este aislamiento no permitía asegurar la venta regular de los productos.