Ashéninka: ........................ .....informe antropológico
1. Aldeas estudiadas
a) Las aldeas de Alto Bonito en el rio Envira, Estado do Acre, Brasil, y de Dulce Gloria y Nueva Victoria en el rio Yurua, Departamento del Ucayali, Perú, pertenecen al mismo sub-conjunto cultural y dialectal ("Ashéninka del Ucayali"), unido por multiples lazos de parentesco y por visitas bastante frecuentes. Alto Bonito (43 habitantes en Junio de 98) es sin duda una de las comunidades más tradicionales. Dulce Gloria y Nueva Victoria, distantes de 1 a 2 dias de canoa, tienen relaciones muy estrechas. Dulce Gloria es la comunidad más numerosa (250 habitantes en Septiembre de 99) y más orientada hacia la modernidad, a pesar de que el contacto de la mayoría de sus miembros con el mundo urbano sigue siendo indirecto y bastante superficial. En Nueva Victoria (95 habitantes en Septiembre de 2000) vive Jorge Pacaya (Shoéshi), el más famoso chamán ashéninka de la región, que recibe visitas de enfermos de las aldeas vecinas y hasta de Brasil.
.b) Ponchoni y Bajo Tariza, en el Gran Pajonal, forman parte de un sub-conjunto cultural y dialectal ligeramente distincto ("Ashéninka del Gran Pajonal"). Ponchoni (155 habitantes en Marzo de 2000) es una aldea de interface cultural: domina el valle de Oventeni, el único poblado mestizo del Gran Pajonal. Bajo Tariza (unos 100 habitantes en Marzo de 2000) es a lo contrario una aldea mucho mas tradicional, donde vive el chamán más anciano del Gran Pajonal, Caminirio. Las aldeas del Gran Pajonal son accesibles solo por senderos abiertos en un relieve bastante accidentado (mesetas), lo que por supuesto contribuye mucho a su aislamento. Mi estadía en la región sin embargo resultó más corta de lo previsto, por causa de una pierna quebrada.
c) Las comunidades del Alto Ucayali, alrededor de Atalaya, tienen orígenes mezcladas: son Ashéninka del Ucayali y Asháninka del Tambo/Ene. La mayoría fueron visitadas rapidamente (Sapani, Cocani,...), con excepción de Aerija (270 a 290 habitantes en Julio de 2000), la aldea más cercana al centro urbano de Atalaya (solo media hora de pista).
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2. Metodología
Como previsto, el método de base para colectar los datos antropológicos fue la observación participante, completada mas tarde, a medidas que aparecían preguntas mas precisas, con entrevistas dirigidas o semi-dirigidas.
Los datos colectados de esa manera en nada se limitaron a la fauna o a la flora, sinó que abarcan también los aspectos mitológicos y medico-religiosos, las prácticas productivas, las dinámicas sociales, etc. Desde el principio se había puesto énfasis en la idea que aquellos campos "anexos" probablemente resultarían esenciales para una correcta evaluación e interpretación de los conocimientos ambientales propiamente dichos; espero que lo que sigue confirme esa opción. Además, a la proposición metodológica inicial, habría que añadir el estudio de los aspectos linguísticos, que resultó una herramienta de interpretación complementaria de suma importancia.
El trabajo de campo interdisciplinar con los botánicos tuvo lugar mas tarde, estando ya bien establecido un primer cuadro interpretativo elaborado a partir de los datos antropológicos. Esa opción permitió aprovechar a lo máximo estadías de campo en realidad muy cortas: un solo mes bastó para llevar a cabo la investigación interdisciplinar en las 3 comunidades seleccionadas para fines comparatives. Dichas 3 comunidades son Aerija, entre todas la más cercana a un centro urbano, y las 2 aldeas del rio Yurua, Dulce Gloria y Nueva Victoria, la primera aparentemente mas orientada hacia la modernidad, la segunda mas hacia los conocimientos tradicionales.
Gracias a una excelente colaboración, los aportes del etnobotánico Eduardo Salas y del fitosociólogo Severo Baldeón permitieron precisar o completar muchos puntos, y renovar completamente la interpretación de ciertos aspectos del análisis.
Todos los datos antropológicos relativos a especies vegetales y animales han sido integrados en el base de datos, parte antropológica, especialmente elaborada para ese fin desde Abril de 1998.
3. RESULTADOS
3.1. Estructura de los conocimientos ambientales
Las taxonomías ashéninka muestran razgos bastante sorprendentes, y no se asemejan mucho a las terminologías con simples o dobles ramificaciones descritas por Claude Lévi-Strauss en su "Pensamiento salvaje", ni a las estructuras (bastante similares a las nuestras) que Brent Berlin y sus colaboradores encontraron entre los Aguaruna del Perú y los Tzeltal de México.
Según nuestra investigación, las claves de su comprehensión e interpretación no están en el nivel de lo cognitivo propiamente dicho, sinó en los del discurso simbólico y de las prácticas productivas. Así que empezaremos por ahi, contrariamente a los informes anteriores.
3.1.1. Fauna y flora: concepciones cosmológicas y mitológicas
Fauna y afinidad:
Como es frecuente en Amazonía, cada especie animal es considerada como una entidad autonoma, una especie de Persona colectiva (se puede decir de cada especie que lleva un "nombre propio", distinto, lo que en nada excluye la existencia eventual de dobletes, de sinónimos y de eufemismos).
Tal concepción se apoya en dos características esenciales de la cultura ashéninka.
Primero, la lengua. La lengua asshéninka literalmente conlleva esa confusión -o esa ambigüedad- entre la especie como entidad, como Persona colectiva ("el Jaguar", "manítse"), y sus representantes individuales ("uno o varios jaguares particulares", "manítse" también), porque usa muy poco los marcadores del plural, y solo indica muy indirectamente si lo que se está diciendo es verdad general o acontecimiento circunstancial: casi siempre, solo el contexto permite saberlo.
Segundo, la concepción del lugar del hombre en el universo. Como para confirmación de la reciente teoría del "Perspectivismo amazónico", del Pr. Eduardo Viveiros de Castro, de la Universidad de Rio de Janeiro, para los Ashéninka, no solo las especies animales antiguamente fueron hombres ("ashéninka", la palabra es la misma), tal como lo explican los relatos míticos, sinó que siguen siendolo ahora, por lo menos a sus propios ojos.
El jaguar por ejemplo se ve a si mismo como a un ser humano, y su piel en realidad es simplemente su "kitháárentse" (la cushma de algodón típica del grupo), una "kitháárentse" con dibujos un poco particulares - las "pintas" que precisamente fueron "reconocidas" en la mochilita andina que llevaba a veces conmigo (ver abajo). Y la posibilidad de verlo en su forma humana actual queda todavía abierta, hoy en dia, para la gente que tiene suficiente sensibilidad y formación chamánicas, y que se hace "abrir" la visión tomando "kamarámpi" (Banisteriopsis caapi, liana halucinógena común a todo el Oeste amazónico, llamada ayahuasca en el Perú y Daime o simplemente cipó en Acre), y consumiendo plantas específicas, como el bulbo del "manítse ivénki", "piripiri del tigre", Cyperus sp., Cyperaceae, o resfregando entre sus manos las hojas del "manítsishi", "hojas del tigre", Acanthacea (identificación incompleta).
A cada especia la perciben asi como un pueblo distinto, a la vez diferente de los varios grupos humanos (pues aparece habitualmente en su forma animal) y parecido a ellos (pues a sus propios ojos, o a los del chamán, al mismo tiempo son hombres, "Ashéninka"). Las relaciones entre humanos y animales son asimismo concebidas según el modelo de las relaciones sociales humanas: las Personas animales son asimiladas a veces a miembros de un grupo étnico diferente, a veces a cuñados potenciales (muy) lejanos.
En ese asunto, cabe mencionar muy especialmente al "shenóntse" (mono coto, Alouatta seniculus, Cebidae). Los mitos a su respecto ya sugerían que esa especie particular, mas claramente que otras, se situaba del lado del parentesco afín (cf. informes anuales de Noviembre 98 y 99). La idea quedó confirmada mas allá de lo esperado: el "shenóntse" es también llamado "haníri" en el Ucayali, y "náni" en el Gran Pajonal - es decir, respectivamente a la 3a y a la 1a persona, "su cuñado" ou "mi cuñado " (1). Parece que es la única especie que tenga un estatuto "simbólico-familiar" tan explícito.
Flore y consanguinidad:
El estatuto simbólico de las especies vegetales es mucho mas diversificado. En un extremo, el más alejado de los humanos, se encuentran las plantas y árboles de la selva con personalidad bien definida y autónoma, lo que se afirma a través de la posesión de un verdadero nombre propio. Las más notorias entre ellas (2) también son Personas a la vez individuales y colectivas, que se miran a si mismas en forma de un pueblo de razgos humanos, y que siempre pueden aparecer en su aspecto humano en las sesiones de ayahuasca - al igual que las especies animales.
En el extremo opuesto, el más cercano a los humanos, están las plantas cultivadas. Entre ellas se encuentran los correspondientes exactos del estatuto particular del mono coto en el reino animal. La yuca, "kaníri" (Manihot sp., Euphorbiaceae) a veces es llamada metaforicamente "choenéte", es decir "hermanas" (de un locutor masculino) - de "choéne" + un sufijo indicando la multiplicidad, -éte. Y el maíz, "shínki" (Zea mays, Gramineae) puede ser llamado "arentyáine", es decir "primos paralelos" (de un locutor masculino) - de "aréntze", primo paralelo, clasificado como hermano en el sistema de parentesco ashéninka + el sufijo plural -ayne; la palmera "kíri" (Guilielma speciosa Mart./ Bactris gasipaes H.B.K., Palmae) también puede ser llamada así, y cabe resaltar que son los dos únicos vegetales de todo el universo ashéninka que se emplean con los sufijos y prefijos del masculino, en lugar del feminino.
Asi que, al igual que con las especies animales, los Ashéninka piensan sus relaciones con las especies vegetales en términos de parentesco: los animales se situan por el lado de las relaciones afines, y las plantas más bien por el de las consanguineas. (3).
Con una diferencia importante, sin embargo, que queda por analizar: mientras a las especies animales las tratan todas casi de la misma manera, con excepción del mono coto (que en realidad solo tiene un estatuto un poco mas explícito, pero de mismo índole que los demás animales), las plantas a lo contrario están repartidas entre un polo cercano a los hombres, claramente asociado a la idea de consanguinidad, y un polo lejano mucho mas problemático.
Entre esos dos polos se despliegue la extrema diversidad de las plantas de todos tamaños de la selva primaria y secundaria, con nombres y usos mas o menos conocidos por los informantes indígenas - lo que obviamente está al centro de nuestro campo de investigación. Sus sistemas de clasificación son bastante complejos. Mas para entender mejor el contexto y la lógica de los aspectos meramente taxonómicos, hay que resumir primero lo que, entre las prácticas productivas de los Ashéninka, es significativo del enfoque y del manejo conceptual que dan a la diversidad vegetal.
3.1.2. Fauna y flora: prácticas productivas y manejo simbólico
La flora: concepción y manejo del espacio
A lo contrario de muchos pueblos amazónicos (entre otros Pano como los Yaminahua y Shipibo), para los Ashéninka, no hay ruptura, sinó más bien mera continuidad entre el espacio de las chacras, el de la purma y el del monte real. Para ellos como para los Achuar de Philippe Descola (La Naturaleza doméstica), la propia selva tiene algo parecido con una chacra, socializada por un trabajo constante, y muy evidente en las prácticas cotidianas.
Esto empieza con la limpieza del patio de la casa (donde se arranca la más minima hierbita, dejando el suelo en pura arena), sigue con los cuidados de la chacra (después de una primera quemada, los hombres la limpian preferiblemente hasta el más mínimo ramito, y posteriormente las mujeres tienen que mantenerla cuidadosamente limpia), y va hasta el mantenimiento de los caminos en el monte (que limpian de vez en cuando, con machete o con fuego, en una anchura que va mucho mas allá de las necesidades pragmáticas del simple tránsito). En el sentido inverso, al volver de sus recorridos en el monte, las mujeres no traen solo hojas, pedazos de corteza o de lianas útiles. También suelen traer de vuelta estacas y mudas, para plantarlas cerca de las casas o en las chacras.
Sin embargo, el dominio humano sobre el espacio nunca está definitivamente establecido. Apenas el esfuerzo empieze a flojear, el equilibrio supuestamente se da vuelta. La selva está siempre lista para retomar sus derechos, mucho mas allá de lo que para nosostros sería su dominio propio: "Hay que cuidar su chacra, capinarla muy bien, porque las yucas son nuestras hermanas: las comemos, somos hechos de ellas. Si uno no capina, Pawa [Dios solar supremo/ héroe civilizador] castiga. Ellas se ponen tristes y se van. Están los palos, todo parece normal, pero no hay mas papas, solo hay raíces como de los árboles del monte [resalto yo]. Lo mismo con los plátanos, bajo la piel no hay mas nada, queda todo seco."
Desde la plaza central de la aldea hasta la plena selva primaria, pues, la actividad humana es la que impone su dominio y da su forma al mundo vegetal, a fuerza de trabajo, formando círculos concéntricos en los cuales su influencia se va debilitando poco a poco.
Por un lado, esto por supuesto se parece mucho con los círculos concéntricos del parentesco consanguineo, de "choéne" (hermana verdadera) a "choéne thóóri" (literalemente, "hermana lejana": de hecho, prima paralela, del 1er grado, luego del 2o, del 3o, etc).
Por el otro lado, define bien el marco conceptual de las taxonomías vegetales. Mencioné mas arriba dos polos, el de las plantas cultivadas, próximos parientes consanguineos de les hombres (la yuca "choenéte", hermana; la palmera kíri y el maíz "arentyaíne", hermanos clasificatorios), y el de las especies vegetales mas "fuertes" de la selva (bastante fuertes para tener un verdadero nombre propio y hasta ser verdaderas Personas, en un nivel de realidad y percepción diferente del humano). Entre esos dos polos, también se extiende todo un espacio continuo: el de las plantos con estatuto intermediario, mas o menos útiles, que pragmaticamente los humanos manipulan según sus necesidades cotidianas, al igual que lingüisticamente manipulan también con frecuencia sus nombres, según el contexto, como lo verremos en el detalle de los sistemas taxonómicos.
La fauna: la caza y el Otro
Los animales sin embargo, sean mitayo, sean especies peligrosas, son mucho menos manejables, bien lo sabe cualquier cazador - tan poco manejables como parientes afines, con quienes hay que tejer una relación constituida por una complicada red de obligaciones recíprocas, de reticencias, concesiones y técnicas de control mas o menos adecuadas: frente al hombre, el animal sigue siendo siempre el Otro, que uno tiene que frecuentar (así es la vida en selva), pero que muchas veces escapa a uno, o de quien uno tiene que escapar, mejor...
Para conseguir a pesar de todo un mejor control sobre esas Personas animales, los Ashéninka han elaborado todo un conjunto de ritos propiciatorios destinados a la caza y a la pesca, a veces secretos, a veces conocidos por todos, y con efectos mas o menos colectivos, o nitidamente individuales. Ya describí algunos de ellos en los informes anteriores (Noviembre de 98 y 99), y no aportan muchos elementos nuevos a la comprensión de las clasificaciones animales, así que no vuelvo al asunto aqui.
3.1.3. Taxonomías ashéninka
Se habrá notado la distinción establecida hasta ahora entre fauna y flora. Entre los Ashéninka, dicha distinción se justifica plenamente (no es siempre el caso en otras culturas): en su lengua, todos los nombres de animales, machos y hembras, se usan siempre con los prefijos y sufijos del masculino, mientras todos los nombres de plantas, con las únicas excepciones del maíz y de la palmera kíri, con los del feminino. Se trata obviamente de "categorías encubiertas" en el sentido de Brent Berlin, y asimismo seguiremos distinguiendolas.
Sistema clasificatorio de las especies animales
El único verdadero nivel de clasificación estable es el de las especies: cada una lleva un verdadero nombre propio, hecho de una sola palabra. Encima, en los niveles equivalentes a nuestros órdenes, familias, sub-familias o géneros, casi no existen términos genéricos - son muy pocas las excepciones: "sáne", las avispas (oowítse, máni sáne, metáwo sáne, wakáwina, kashíri sáne...); "pííri", los murciélagos (pííri, antári pííri, antamaráka pííri); "étsi", los aramdillos (kintéro, hashíwi, tsingaametsinyáki,...); probablemente "tsimeriáni", los pajaritos; y de modo un poco diferente, "otsitsiníro" (lit: "que se parece al perro"), los canideos salvajes (kátha, kowíncha, mára) (4).
También se encuentran a veces -con poca frecuencia- distinciones en el nivel inferior, el de la sub-especies, indicadas por determinaciones añadidas al nombre propio. Es el caso con la huangana, "shintóri" (Tayassu pecari), una presa muy codiciada: "shintóri inchakiwári", "shintóri ts(i)rótse monguéiriki", y "shintóri maanáyriki"; pero dichas distinciones parecen caracterizar sobre todo el comportamiento muy variable de las manadas, que es un dado de suma importancia para los cazadores.
Dicho eso, la lengua no lo determina todo en una cultura. Se podría imaginar que de algún modo, entre el nivel bien definido de las especies y el muy general de todos los animales, agrupados de hecho en el género gramatical masculino, existen todavía otras "categorías encubiertas". Es esa la hipótesis de la antropóloga brasileña Margarete Kitaka Mendes, que trabajó con los Campa/Ashéninka del rio Juruá brasileño en el marco del proyecto "Enciclopédia da Floresta" organizado por Manuela Carneiro da Cunha, siendo el objetivo central un levantamiento regional exhaustivo de los conocimientos ambientales indígenas - lo que quizás influenció su interpretación.
Según la Sra Kitaka Mendes, las especies estarían implicitamente agrupadas en verdaderas familias biológicas, encabezadas por animales "primeros de fila", cuyo nombres harían a la vez de términos genéricos. Mis propias observaciones me pusieron efectivamente frente a listas de ese tipo, solo que son extremadamente variables según los grupos locales, los indivíduos y hasta los contextos del momento. Encadenan los nombres de especies, claro, pero lo hacen una por una, de modo metonímico, y con un tono que da la irresistible impresión de una asociación redescubierta caso por caso: a partir de la morfología general o de un detalle anatómico, o de la morada habitual, o de las costumbres alimenticias... Cuando son numerosos los razgos comunes entre las especies asociadas de esa manera, el resultado puede tener la apariencia (facticia, a mi parecer) de nuestras propias familias biológicas. Cuando lo son menos, a menudo parece un mero disparate.
Lo que es común a todos los Ashéninka son los principios de clasificación, pero no el contenido predeterminado de las categorías, ni los términos para designarlas: a la antípoda de cualquier clase de referencia "canónica", la organización de los conocimientos queda potencial, dinámica, siempre por reconstruir y redefinir. El único nivel estable es el da la especie, solidamente anclado sobre su nombre particular.
Todo esto está en perfecta coherencia con la concepción ashéninka del animal/Persona. Pero igual nos deja frente a un paisaje taxonómico algo extraño. A lo contrario de las magníficas construcciones piramidales de nuestras taxonomías científicas, o de las pirámidas mas humildes, de unos pisos no más, de nuestras taxonomías populares, los Ashéninka literalmente aplastan la diversidad animal. Su lengua no les proporciona casi ningún término predeterminado para agrupar las especies en familias y sub-familias, así que todas parecen coexistir en un mismo plano, perfectamente horizontal, apenas dominado por cadenas asociativas que las relacionan repentinamente, pero siempre quedan por inventar.
Sistema clasificatorio de las especies vegetales
Esa extrema fluidez que está rigiendo a las agrupaciones de las especies animales, en parte la volvemos a encontrar en el sistema clasificatorio de los vegetales, a pesar de que esta sea mucho mas organizado, y mas complejo.
Primeramente, aqui sí tenemos verdaderos términos genéricos, empezando por los que están formado con el radical *incha, que designa en forma muy general el elemento vegetal: incháto, árbol desconocido (o árbol muerto, no identifiable), incháki, árbol con frutas sin interés, incháshi, hojas cualquieras.
Segundamente, la lengua ashéninka, ya que es aglutinante, recorre a menudo a sufijos clasificatorios como los que acabamos de ver en los 3 términos genéricos citados: -to que pone énfasis sobre troncos y ramos, -toki o -ki en la fruta, -roshi/-woshi o -shi en la hoja, y -tha/tsa que caracteriza las lianas (para las cuales existe también un término genérico, shiwítha /shiwítsa, con el radical *shiwi, - "sexo masculino"?). Dichos sufijos pueden designar la fruta o la hoja de tal o tal vegetal, pero habitualmente se usan mas bien para clasificar las plantas según el interés utilitario de sus diferentes partes (hoja, fruta, madera) (5). . A veces son partes constituyentes del nombre de la especie, a veces se añaden o se suprimen según el contexto.
Y por fín, existen términos genéricos de amplitud menor, pero abarcan en realidad conceptos de índole bastante diverso. Algunos, basados en la morfología general de la planta, se parecen mucho a nuestras propias clasificaciones botánicas: "ts(i)rómpi" por ejemplo corresponde casi exactamente con nuestro grupo de los helechos, Pteridophyta; "kahénto/kaénto" en gran parte con nuestra familia de las Araceas; "ivénki" designa el género Cyperus sp. (Cyperaceae), cuya diferentes especies tienen un papel mágico-medicinal muy importante entre muchos grupo étnicos de la región.
Otros términos genéricos, como "kepíshiri/ kepíshiro", abarcan especies muy diversas, pero que tienen en común una característica segundaria particular (en ese caso, la amargura: "kepíshi" = "amargo"), y un efecto curativo bien determinado (los diversos "kepíshiri" sirven todos para curar la diarrea y/o las infecciones intestinales parasitarias, que parecen pertenecer a la misma etiología para los Ashéninka).
Un 3er tipo de terminología se relaciona obviamente con el uso medicinal (en un sentido indígena, es decir incluidos numerosos efectos de propiciación y protección mágica). El prefijo "ashi/háshi" (= "para", "contra", "que tiene efecto sobre") o el sufijo -shi (= "hoja") acompaña en esos casos un término indicando la enfermedad por curar ("ashikatsiréntse", "contra la fievre"), el órgano atacado ("áshi asángane", "para el corazón", o "asanganéntsishi", "hoja del corazón"), el animal responsable de la picadura ("áshi kitóniro", "contra el alacrán"), la entidad de la cual hay que protegerse ("áshi peyári", "contra las almas de muertos"), o la especie apuntado por el efecto propiciatorio ("konóyashi", "hoja [para una buena caza] al motelo"). Tales expresiones pueden designar especies vegetales muy diversas (hay por ejemplo muchísimos "áshi peyári"), y hasta propiedades medicinales bien diferentes (encontramos por ejemplo dos "áshi asángane" y dos "asanganéntsishi" contra las palpitaciones cárdiacas, pero también un "asanganéntsishi" contra las tristezas del corazón, usado para olvidar a un ser querido...).
Muy cercano al anterior, un 4to tipo de terminología está basada a la vez en el efecto mágico esperado y en las características simbólicas de ciertos animales. Los diversos "opémpishi" ("hojas del tucán") o "shenóntsishi" ("hojas del mono coto") son todas usadas para provocar la atracción sexual, y los diversos "píírishi" ("hojas del murciélago") para protegerse de las almas errantes de los muertos.
Por fín, el Ashéninka siempre puede recorrer al sufijo -niro, "que se parece a...". Se usa o bién en forma predeterminada, para especies bien conocidas ("cebollaníro", "que se parece a la cebolla", o "ints(i)pakiníro", "que se parece al ints(i)páki, Inga sp.); o bién para intentar la identificación de una especie desconocida ("kumuníro", que se parece al "kúmu", un barbasco).
Pero cabe resaltar por lo menos dos observaciones al respecto:
1. En primer lugar, los diferentes aspectos del sistema clasificatorio (nombres propios a la especie, términos genéricos, terminología medical, etc.) se cruzan y se superponen, y la misma planta puede asimismo llevar 3 o 4 nombres diferentes (que todos son legítimos), o a lo contrario el mismo término puede ser usado con especies absolutamente distintas (con plena conciencia del locutor). Cuando existen varias posibilidades terminológicas, la elección depende del contexto- o de los conocimientos individuales: Shoéshi/Jorge Pacaya, por ejemplo, el excelente chamán de Nueva Victoria, que en realidad conoce bastante mal las plantas del monte y los nombres propios a cada especie, opta sistematicamente por la terminología medical ("áshi...").
Un sistema clasificatorio tan polimórfico plantea por supuesto serios problemas de evaluación. Favorece el desarrollo de una gran diversidad terminológica local, diversidad que además se encuentra también, aúnque en escala menor, en los nombres propios de las especies: la "wanyáse" del Gran Pajonal, por ejemplo, parece ser la "nijak(i)ríshi" de Aerija, en los alrededores de Atalaya; el "kirakets(i)kiró" (Eleutherine bulbosa, Iridaceae) del Ucayali es la "irahántsishi" [lit. "hoja de la sangre", es una "terminología medical" estabilizada]de Aerija.
2. En nuestras taxonomías científicas, los términos genéricos son abarcantes, sirven para agrupar y clasificar todas las especies conocidas o aún por conocer. En la taxonomía ashéninka, a lo contrario son excluyentes, sirven más bien para ignorar, descartar, es decir para nombrar lo que se conoce mal o lo que tiene poco interés. Las numerosas especies de helechos, por ejemplo, son generalmente llamadas "ts(i)rómpi(shi)", con excepción de las que tienen mayor interés medicinal: estas tienden a recibir un nombre particular, escogido en alguna de las terminologías descritas anteriormente. A lo contrario, casi todas las palmeras son útiles de alguna u otra manera: no las agrupa ningún término genérico - fuera de "palmíshi", que fue improvisado en el momento a partir del término castellano para responder a nuestras preguntas. Esa particularidad obviamente tiene implicancias fundamentales en asuntos como la transmisión de los conocimientos, como la evaluación de su amplitud actual en tal o tal lugar, o como la identificación de indicadores de cambio.
Concluamos. La preocupación del Ashéninka es totalmente diferente de nuestro afán de edificar arquitecturas taxonómicas universales, piramidales y jerarquizadas, frente a las cuales nos ubicamos mentalmente para colocar cada especie en su casilla más apropiada. Lo que a él le importa es situarse también a si mismo en el universo de las plantas y animales, lo que hace definiendo sus propias relaciones con ellos. Relaciones de parentesco, por supuesto, ya que estas constituyen su "lenguaje" propio y casi único para ese asunto.
Por un lado, hay las múltiples relaciones utilitarias, mas o menos fuertes, mas o menos intensas, establecidas con la mayoría de las plantas, y concebidas según el modelo del parentesco consanguíneo: una serie de círculos concéntricos donde la fuerza de la relación se va debilitando a medida que la distancia aumenta. Por el otro lado, hay las relaciones con los animales, conformes al modelo del parentesco afín: todas las especies animales son "gente", y mas exactamente "otra gente" ("otsépe ishéninka"), y como tales cuñados potenciales; pero la relación efectiva de alianza solo se concretizó con uno, el mono coto, Shenóntse . Uno no más, y así se ve que no solo los Ashéninka se ponen adentro de sus clasificaciones, y no afuera, pero que además ni siquiera se atribuyen un lugar central en ello: existe una sola relación privilegiada entre hombres y animales, la de cuñados con el mono coto, y pensándolo bién es muy relativa - según la perspectiva de los jaguares o de los paucares, por ejemplo, quienes también son hombres en otros planes de la realidad, las relaciones privilegiadas son completamente diferentes.
3.2. Transmisión de los conocimientos
3.2.1. Distribución social
De modo general, los conocimientos ambientales de los Ashéninka se reparten según un esquema tríptico muy común en la región, tanto entre pueblos indígenas como entre mestizos. A las mujeres se les reconoce el dominio de las plantas de uso cotidiano, sea alimenticio o sea medicinal (en el sentido amplio). A los varones se les reconoce más bien el conocimiento de los animales, de los árboles y palmeras usados en la fabricación de casas, armas y herramientas, y de las especies maderables, lo que corresponde a actividades mas predadoras, y además llevadas a menudo en el monte real. Y por fin, las enfermedades particulares, relacionadas con influencias malignas (de un espíritu o de un pariente vivo), y los conocimientos botánicos y actividades rituales que pueden curarlas, son del dominio del especialista, el chamán ("sheripiári"), en principio siempre un hombre.
Pero esa repartición de los conocimientos y competencias es en realidad mucho mas ideológica que real. Los datos cuantitativos de la etnobotánica confirmaron absolutamente las intuiciones originadas por las observaciones cualitativas antropológicas (cf. informe anual de Noviembre de 99).
En las 2 aldeas donde fue sistemática la evaluación comparada de los conocimientos "femininos" y "masculinos" (Dulce Gloria y Nueva Victoria), apareció que las mujeres (si se les interroga fuera de la presencia masculina) conocen casi tan bien como los hombres las plantas relacionadas con magias de cazas, las especies maderables, etc. - mientras los hombres (si se les hace preguntas muy directas) conocen las plantas relacionadas con la fertilidad feminina, los cuidados a los niños y recien-nacidos, etc.
Por otro lado, el chamán ashéninka ("sheripiári") efectivamente es el especialista de las enfermedades originadas por influencias malignas, pero esto no implica necesariamente un conocimiento muy amplio de las plantas del monte - a lo contrario! Los datos cuantitativos recogidos con Shoéshi/Jorge Pacaya, el excelente chamán de Nueva Victoria, lo dejan absolutamente claro. Sin embargo cabe añadir que, aún siendo mediocre conocedor de la diversidad botánica, el chamán conserva un papel esencial de legitimación de la eficacia curativa de los espíritus vegetales; y la disparición de los sheripiári o la aparición de nuevas formas de chamanismo están relacionadas, de alguna u otra forma, a cambios profundos en los conocimientos botánicos y en la relación con el medio ambiente, cf. mas abajo.
3.2.2. Modos de aprendizaje
Ya vimos cuanto los sistemas clasificatorios ashéninka se caracterizan por su fluidez y su polimorfismo. Eso por supuesto va junto también con modos de aprendizaje muy poco estructurados, basados esencialmente sobre una observación directa, pragmática y no sistemática, y una memorización caso por caso.
Entre mujeres, el aprendizaje más intenso parece darse al momento de las salidas en grupo al monte, fuera de cualquier presencia masculina. Las mujeres más ancianas dan de paso explicaciones muy rápidas (nombres de la planta y comentarios muy breves), que recaen de mujer a mujer, cada vez mas desarrolladas, hacia las más jóvenes.
Los hombres también aprenden más bien saliendo al monte, sobre todo en las expediciones de caza, que conllevan una fuerte carga emocional para los jóvenes: ahi se juega su futuro estatuto de hombre adulto. Dicho aprendizaje sigue de preferencia los lazos de parentesco: uno acompaña y aprende asi a imitar a su padre o a su "casi-padre" ("pawachóri", tio paterno), o, mas tarde (y con una relación de mas igualdad), a su cuñado. Ese aprendizaje directo se completa de un modo mas informal escuchando los numerosos relatos de caza que aparecen en las conversaciones, en la aldea o en los encuentros casuales. Los conocimientos botánicos se adquieren de paso, en las mismas circunstancias, pero conllevan una carga emocional mucho menor.
En cuanto al aprendizaje chamánico, el modelo más reconocido socialmente es la enseñanza recibida de un avuelo (paterno). Ese modelo hoy en dia está tambaleando (cf. mas abajo), pero sigue considerado como un criterio de autenticidad del conocimiento. También según la norma cultural, la adquisición de la fuerza chamánica es un proceso bastante individualizado, que se hace esencialmente tomando "kamarámpi" (la ayahuasca, Banisteriopsis caapi) -como todos los demás-, presenciando la aparición de los espíritus divinos, animales y vegetales -con mas empeño que los demás-, dietando y afirmando poco a poco su voz y su canto (primero con los cantos comunes a todo el grupo, luego con cantos propios, eventualmente viniendo de fuera) - lo que da espacio a evoluciones hacia nuevas formas de chamanismo.
En el caso de las plantas, y particularmente de las medicinales (en el sentido más amplio), después de una primera localización evidentemente basada en un conocimiento muy fino de los micro-sistemas forestales, la identificación se averigua más bien por el olor mas o menos fuerte y característico de la hoja o de la corteza; lo complementan también con algunos criterios como la presencia de resina o de latex, el color de la corteza interna, del jugo de la hoja, etc; los casos de semejanza visual inmediata, por ejemplo de la hoja con la enfermedad que se supone que cura, son relativamente poco frecuentes (cf. informe anual de Noviembre de 99).
Dichos métodos y criterios de identificación son observado en silencio por quien aprende, luego el nombre de la planta nueva es sistematicamente repetido para su memorización inmediata. En las 3 aldeas visitadas con el equipe interdisciplinar, las evaluaciones cuantitativas indican que por los 10-12 años, un niño "bien dotado" ya domina entre 50 y 60% de los conocimientos botánicos de los adultos - por lo menos si tiene costumbre de acompañarlos al monte.
3.3. Transformación de los conocimientos "tradicionales"
El análisis anterior presenta a la vez la tradición ashéninka actual (y asimismo, muy relativa), y la base sobre la cual se desarrollan los cambios de dicha tradición. Sin mucha sorpresa, estos cambios se dan sobre todo en las aldeas más cercanas al centro urbano de Atalaya.
Hasta en las comunidades más relacionadas con la sociedad nacional, los hombres siguen capaces de ser excelentes cazadores. La práctica cinegética no parece destinada a desaparecer en breve, primeramente porque representa un importante recurso alimenticio, segundamente porque hace parte de la identidad masculina. La caza en sí no constituye pues un indicador relevante del cambio, en nuestro caso.
Lo que cambia sería más bien la relación hombre/animal. Los lazos complejos con el animal/afín, apoyados en el discurso mitológico y en la presencia constante del animal selvático en la vida cotidiana (relatos, atención y comentarios a cualquier grito, etc), dejan lugar, en las comunidades más "modernizantes", a una relación mucho mas pragmática: la selva llega a ser mas que todo una fuente de proteinas, de carne, que interesa cuando se trata de sacar mitayo. Muy significativa también es la disparición del interés hacia las sub-especies, las costumbres, los diversos nombres de los animales que no son (o ya no son) directamente consumidos, las avispas por ejemplo (sus larvas son una golosina más bien para niños): una nueva distinción nace entre lo "útil" y lo "no útil".
3.3.2. Las mujeres y las plantas medicinales
Aqui también, las competencias permanecen globalmente iguales: en las aldeas más "modernizantes", cerca de Atalaya, las plantas medicinales quedan en el dominio feminino. Sin embargo, si se ve detalladamente, la situación se transforma completamente. Los baños de hojas fortificantes por ejemplo, que se dan diarios a los niños pequeños en las aldeas menos enredadas con el mundo exterior, aqui han desaparecido casi por completo. En realidad, las mujeres ya no utilisan su conocimiento de las plantas medicinales de modo preventivo y continuo, sinó más bien de modo curativo, según métodos mucho mas parecidos a los nuestros.
Además, ya no se reconoce uniformadamente a todas las mujeres el dominio de esos asuntos. Se considera que la mayoría entre ellas "han olvidado", así que hay que organizar talleres de formación para nuevas especialistas: "parteras", "hueseras", "vaporadoras". Dichas categorías son mas mestizas que ashéninka, y el modelo básico (talleres de formación de agentes de salud) es de orígen occidental, aún si los métodos fueron adaptados por AIDESEP a partir de sus experiencias propias y de las de Ametra, un proyecto de rescate de la medicina tradicional, de orígen shipibo.
Las nuevas formaciones para "parteras", "hueseras" y "vaporadoras" son normalmente reservadas a mujeres, pero algunos hombres, entre otros sus maridos, manifiestan el deseo de participar (inclusive a los talleres para parteras!): dichas formaciones también son un lugar de poder, político y terapéutico, de los cuales paradojicamente los poseedores del conocimiento más tradicional pueden quedar apartados de hecho, si están en una posición social y política débil (es el caso en Sapani del chamán Juan Impushita, que es un emigrante reciente, del rio Tambo).
3.3.3. El nuevo chamanismo ashéninka
Comparado con el resto del Oeste amazónico, el chamán ashéninka tiene razgos bastante atípicos. Por supuesto, al igual que en todas partes, uno de sus papeles esenciales es curar las enfermedades originadas por influencias malignas de todos tipos. Pero no se hace durante sesiones de cura-adivinación basadas en la toma de ayahuasca, donde solo cantan uno (o unos) chamanes, como en la mayoría de los pueblos de la región, empezando por sus vecinos shipibo (y mestizos): él recorre más bien a baños de vapor (seguidos por la búsqueda entre las hojas del baño, que tiene función adivinatoria, de los objetos ajenos -y maléficos- extraidos del cuerpo del enfermo); a succiones en la piel del enfermo (seguidas por la exhibición de los mismos objetos maléficos); a jugo de tabaco y de varios "ivénki" (6) escupido en el lugar del daño; o a masajes muy ligeros, hechos en un absoluto silencio.
En cuanto a la ayahuasca, se toma más bien durante verdaderas ceremonias colectivas, en las cuales todos los presentes cantan juntos, tanto jóvenes como ancianos, lo que es realmente excepcional; el papel del chamán se limita a dirigir y harmonizar la progresión del conjunto y de la sesión. En esas oportunidades, los aprendices chamanes solo se distinguen tomando un poco mas ayahuasca y cantando un poco mas afirmadamente.
Otra particularidad, también excepcional: el ethos ashéninka/asháninka prohibe terminantemente cualquier forma de agresión grave dentro del grupo (entre habitantes de la misma aldea o del mismo rio, y hasta entre Ashéninka en general, lo que es mucho menos frecuente). Pero claro, dichas agresiones a veces acontecen, en forma física o en forma mágica. Y cuando les parece que han provocado una enfermedad, es trabajo del sheripiári curarla: los objetos ajenos (pedacitos de madera calcinada, espinas, piedritas) que saca del cuerpo del enfermo pueden haber sido enviadas por alguna entidad maléfica de la selva o por el alma errante de un muerto, pero también por un vecino hóstil que se metió a brujo - lo que es terminantemente rechazado y negado socialmente, cabe insistir (7).
En ese sentido, el estatuto de sheripiári resulta bastante inconfortable: tiene que interactuar en conflictos que el grupo se niega a aceptar. Si a esto añadimos la duración de la formación chamánica (se cuenta en años) y el rigor de las prohibiciones alimenticias y sexuales que esta implica, podemos entender que a menudo se escuche que hay cada vez menos verdaderos chamanes - un comentario que no es propio de los Ashéninka, y quizas tampoco sería absolutamente exacto.
Sin embargo, nuevas formas de chamanismo están apareciendo en las aldeas (y entre los indivíduos) más en contacto con el mundo de fuera. Se apoyan en uno de los elementos de la tradición chamánica ashéninka, el aprendizaje a través de la toma de "kamarámpi" (ayahuasca, Banisteriopsis caapi) (8). Pero fuera de eso, más bien le dan una vuelta completa a su lógica básica: todos los demás elementos de esas nuevas configuraciones de hecho tienen orígen y sobre todo lógica forasteras.
Los cantos, "enseñados por los espíritus de la ayahuasca", ya no son los de toda la comunidad, sinó que se vuelven propiedad personal del chamán, quien no los usa más para dirigir una ceremonia colectiva, sinó para curar no más pacientes individuales, o avanzar en su propia formación. Esos nuevos chamanes se caracterizan también por su eclectismo, - en sus cantos de curación, y también en la elección de las plantas medicinales que usan: escuché uno de ellos decirme que solo usaba 4 especies/espíritus vegetales para curar todas clases de enfermedades, otro contarme que desde la muerte de su maestro ("un gran sheripiári"), aprendía "solito"...
En fin, en sus relaciones con la ayahuasca, y de forma mas general con los espíritus de plantas y animales, esos "nuevos chamanes" ya no son líderes religiosos caracterizados antes de todo por una sensibilidad y una habilidad excepcionales para desarrollar un patrimonio ceremonial común a todos. Se hicieron curanderos que estudian y acumulan poco a poco cantos mágicos secretos, un poco como se puede acumular diplomas y técnicas medicales para subir en la jerarquía del poder terapéutico. Todas las peculiaridades del chamanismo ashéninka se esvanecen aqui. En realidad, el modelo sería más bién shipibo, y cabe notar que existen conexiones bien concretas entre esos "nuevos chamanes" que suelen viajar y relacionarse con el mundo urbano, y los curanderos shipibo o formados por los Shipibo. Volveremos al asunto en el informe de síntesis.
3.3.4. Transformación de los conocimientos etnomedicinales
El mismo eclectismo y el mismo tipo de préstamos de los grupos étnicos vecinos aparecen en los cambios que afectan a la vez el contenido y la estructura de los conocimientos relativos a las plantas medicinales, entre los Ashéninka más en contacto con el mundo urbano.
El trabajo interdisciplinar reveló que lo que cambia no es tanto la amplitud de los conocimientos (no se conoce menos plantas o usos medicinales), sinó más bien su índole y su lógica interna. Algunos razgos son muy característicos de esa nueva configuración -y muy ajenos a la "tradición" ashéninka descrita hasta ahora: las plantas a menudo indentificadas primero por su nombre del español regional (+ numerosos préstamos de la misma lengua); la tendencia a atribuir a algunas "plantas maestras" usos múltiples", que las transforman en verdaderas "para todo"; las numerosas plantas medicinales (otras que los les "ivénki", Cyperus sp., Cyperaceae) cultivadas cerca de las casas; la brujería abiertamente mencionada, a pesar de la prohibición y de la denegación habitual...
Todo esto indica claramente una reconstrucción interétnica, de tono medio mestizo. Se encuentra tanto en las aldeas cercanas a Atalaya -sobre todo entre antiguos alumnos de las misiones protestantes americanas- o entre visitantes originarios del rio Sheshea, como entre los que he llamado los "nuevos chamanes, o entre los Shipibo y Amahuaca. Hecho característico: los usos atribuidos a las distintas plantas medicinales en esos casos son mucho menos especificamente ashéninka, y se asemejan mucho mas a los conocimientos comunes a toda la región.
4. Conclusiones
4.1. Indicadores de cambio
1. Asimismo, la extensión de los conocimientos botánicos (porcentaje de plantas identificadas por los informantes, porcentaje de usos conocidos,...) no representa en si mismo un indicador confiable de los procesos de cambio, aún resolviendo los problemas de evaluación planteados por la terminología ashéninka (confusiones y errores posibles debidos a los términos plurívocos, términos genéricos, términos basados en usos etnomedicinales...): lo que cambia es la lógica interna y la diversidad del conocimiento, mucho más que su "cantidad".
2. La presencia o ausencia de chamanes en las aldeas tampoco constituye como tal un indicador muy confiable. Lo que cambia es más bien el tipo de chamanismo practicado, y las relaciones establecidas entre el chamán y los demás. Pero el reconocimiento social que consigue depende mucho de datos circunstanciales, y por supuesto de sus cualidades individuales, así que recomendaría mucha prudencia (y experiencia) en el uso de ese tipo de criterio de evaluación.
3. Algunos criterios de más precisión (y parcialmente cuantificables) nos dan sin embargo una buena idea del estado actual de la estructura interna del conocimiento, permitiendo evaluar rapidamente en que etapa exactamente de la relación triangular Ashéninka/selva/sociedad nacional se encuentra hoy en día un indivíduo o una comunidad local:
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- El uso de los términos genéricos mas o menos equivalentes a nuestras propias clasificaciones botánicos (pero vimos que son excluyentes, y no abarcantes). En el caso Ashéninka/Asháninka, recomendaría trabajar con la familia Araceae ("kahénto-kaénto" vs. nombres de especies / usos) y el grupo Pteridophyta ("ts(i)rómpi(shi)" vs. nombres de especies / usos), comparándolo también con los datos relativos a las Pieraceas del género Piper sp., que no constan de ningún término genérico. Permite poner la tasa de diversidad de las identificaciones de especies en corrélación con el factor "interés utilitario" (etnomedicinal), y evaluar en que grado el conocimiento de dicha diversidad se basa en nombres propios a cada especie, lo que lo estabiliza (cf. informe de síntesis).
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- Entre los razgos que caracterizan el pasaje a un nuevo enfoque de la planta medicinal, de tipo mas mestizo (cf. punto 2.3.4, mas arriba), el más cuantificable resulta ser la aparición de usos etnomedicales múltiples para la misma especie vegetal (otra que los diversos Cyperus sp.), a menudo cultivada en los alrededores de la casa.
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- De modo probablemente un poco mas circunstancial, entre las formas de preparación y de uso de las plantas medicinales, un aumento significativo del porcentaje de las especies usadas en baños de vapor ("para vaporar") también indica el pasaje a ese nuevo enfoque.
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- Un buen indicador para el cambio de enfoque respecto a la fauna está en el interés (o la falta de interés) hacia las especies y sub-especies de poca utilidad práctica. Recomendaría aquí los canídeos salvajes ("otsitsiníro": kátha, kowíncha, mára) y las avispas ("sáne": oowítse, máni sáne, metáwo sáne, wakáwina, kashíri sáne...) - ambos grupos presentando la ventaja adicional de ser abarcados en un término genérico. Cabe notar al respecto que los cambios de enfoque hacia la fauna y hacia la flora parecen muy sistematicamente asociados.
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4. En cuanto a la transmisión de los conocimientos hacia las nuevas generaciones, se puede considerar como buena meta que un niño de 10-12 años sea capaz de dominar unos 50 a 60% de los conocimientos botánicos de los adultos.
4.2. Especificidad cultural y sociedad mayor: la "nueva alianza"
Para medir mejor los procesos de cambio y sus implicaciones, y para evaluar mejor los efectos (eventualmente indeseados) de las opciones posibles en cuanto a las políticas económicas, educativas, de salud, etc... hacia las comunidades indígenas, quizás hay que ir mas allá de la simple descripción fenomenológica, y tocar el tema de las dinámicas culturales subyacentes.
Las relaciones entre las comunidades ashéninka y la sociedad nacional se situan en un marco que nada tiene que ver con las antiguas ideas de asimilación y aculturación. A sus ojos, el forastero sigue siendo el Otro. Yo mismo fui asimilado a una de las especies animales "Otras" más destacadas, el Jaguar, y eso aconteció precisamente en las dos aldeas donde el modelo "tradicional" está ahora volteandose hacia el modelo "modernizante": Dulce Gloria (rio Yurua, cf. informe anual de Noviembre de 99) y Ponchoni (Gran Pajonal).
Las aldeas que llamé "tradicionales" se hacen poco a poco minoritarias. Las demás han establecido, o todavía están estableciendo con los distintos agentes de la sociedad mayor una relación un poco particular, que parece recalcada sobre la antigua relación con el animal/afín, que a su vez se refiere a las relaciones entre cuñados - con todos los miedos, concesiones, reticencias, obligaciones y técnicas de control mas o menos adecuadas que implica en una cultura indígena una alianza con el Otro: se trata mucho mas de una negociación permanente que de un contrato - en el cual se está negociando también el nuevo estatuto de los conocimientos ambientales.
Las clasificaciones taxonómicas ashéninka no son construcciones arquitecturales estables, originadas por un afán cognitivo desocializado, sinó redes relacionales, cuyo primero objetivo parece ser la atribución al ser humano de un lugar (muy relativo) dentro de las largas cadenas de la diversidad animal y vegetal. Los forasteros (autoridades peruanas y brasileñas, profesores, comerciantes y madereros, o... investigadores y agentes de cooperación) solo son unos elementos más en esas cadenas - aúnque con presencia cada vez mas fascinante e invasora.
Así que hay que tomar muy en cuenta a esos forasteros, cuando se trata para los Ashéninka de redefinir sus relaciones actuales con las especies animales y vegetales, lo que implica criterios no solo simplemente pragmáticos o económicos, sinó también culturales y sociales - hasta diría "ontológicos": las relaciones tanto con las especies de la selva como con esos extraños forasteros no definen lo que hace o lo que posee el Ashéninka, sinó lo que es y lo que llega a hacerse. Pero las implicaciones concretas de esas consideraciones se detallarán en el informe de síntesis, donde estarán mas en su debido lugar.
Marc Lenaerts
Centre d’Anthropologie Culturelle - ULB
(1) La idea puede parecer un poco sorprendente. Está fundamentada en parte en un juego de palabras (pero los juegos de palabras son cosas importantes en la cultura ashéninka), y habitualmente queda escondida, sin duda por temor a las burlas de los mestizos. Tuve que adivinarla pacientemente, a fuerza de averiguaciones linguísticas y de preguntas indirectas. Es mas vigente en las aldeas más tradicionales, y me fue sugerida ya en Alto Bonito; pero fue confirmada en otras, directamente en el Gran Pajonal, indirectamente en Nueva Victoria, y en Aerija, muy cerca del centro urbano de Atalaya, quedan huellas muy nítidas de la vergüenza que provoca.
(2) según criterios culturales propios, a veces bien difíciles de desenredar: son evidentes en casos como el kamarámpi (Banisteriopsis caapi, Malpighiaceae), la urúwa (Psychotria viridis, Psychotria sp., Rubiaceae) o el kasáwi (Duroia hirsuta (P&E) Benth, Rubiaceae), que entran en la composición de la ayahuasca ashéninka; pero son mucho menos evidentes en casos como los del thonénto (Cavanillesia sp., Bombacaceae), un árbol sin uso definido, o de la ortiga, póónkito (Urera baccifera (l.) Gaudin, Uricaceae), que en lo cotidiano se usa esencialmente para amenazar a los niños de una nalgada urticante.
(3) Esas relaciones simbólicas de consanguinidad con ciertas plantas cultivadas esenciales quedan además tan escondidas al forastero como la idea del cuñado shenóntse, y probablemente por las mismas razones. Para desenredarlas y comprobarlas, y encontrar la explicación del extraño masculino usado con el maíz y la palmera kíri, tuve que recorrer a las mismas averiguaciones linguísticas y preguntas indirectas. En ese caso también, fué en las aldeas más tradicionales que aparecieron las primeras alusiones, antes de quedar confirmadas, directa- o indirectamente, en las otras.
(4) dejando claro, por supuesto, que las "especies" ashéninka no siempre corresponden con las nuestras. Solo existen por ejemplo dos especies de lepidópteros: el gran Morpho sp. azul, "thámpi" (Nymphalidae), que puede provocar un daño al cazador, y la multitud indistincta de todos los demás, "pempétse". A lo contrario, las diversas especies de hormigas, cuya distinción tiene efectos prácticos mucho mas directos, llevan cada una su nombre propio - sin ningún término genérico para "hormiga".
(5) al respecto, compare por ejemplo los nombres de las palmeras: "tsiyáwoshi", la yarina (Phytelephas macrocarpa) y "kapáshi", cuya palmas son las más usadas para los techos de casas, y "toniróki", el aguaje (Mauritia flexuosa L.) o "sheyáki", el ungurahui (Oenocarpus (Jessenia) bataua), dos palmeras muy rebuscadas por sus frutas.
(6) Cyperus sp., Cyperaceae, muy usados en toda la región, pero generalmente de una forma mucho mas privada.
(7) A lo contrario de los Yaminahua, por ejemplo, los Ashéninka evitan además obstinadamente de tratar el tema -si bien uno termina enterandose (con muchísima dificultad) que tal ex-chamán ahora queda más bien considerado como "kamári" ("diablo"), porque les dió vuelta a sus poderes, o que tal planta se usa para brujería, o, en el Gran Pajonal, que algunos niños han sido –y quizás todavía son– matados o echados fuera porque se les sospecha de ser inconscientemente brujos – witchcraft y no sorcery, pues, lo que de nuevo es excepcional en el contexto amazónico.
(8) una tradición que en realidad resulta bastante reciente, sea dicho de paso. Al respecto encontré a una mujer (de unos 50 años) que todavía se acuerda que en su juventud, su tío, sheripiári de Chanchamayo, no usaba kamarámpi sinó solo miel de tabaco (la palabra misma sheripiári significa "hombre del tabaco", shéri) - y en la región muy aislada del Gran Pajonal, el tabaco sigue siendo mucho mas importante que la ayahuasca. Las particularidades del chamanismo ashéninka, comparado con el modelo regional más común, son probablemente simples huellas de una tradición mas antigua.