Centre interdisciplinaire d'étude des religions et de la laïcité

Ce colloque, qui a rencontré un grand succès auprès du public venu assister en nombre aux différentes communications, a réuni certains parmi les meilleurs spécialistes de la mystique. Ce fut l'occasion d'échanges fructueux, dont on pourra trouver les fruits dans les actes, à paraître dans le numéro 15 des "Problèmes d'Histoire des Religions" aux Editions de l'Université de Bruxelles, ainsi que dans le nouveau programme Internet de France Culture "Les chemins de la connaissance", dans le cadre duquel le colloque est rediffusé intégralement pendant trois semaines, du mardi 8 au dimanche 27 février, les mardi, jeudi et samedi de 13h à 17h, ainsi que les mercredi, vendredi et dimanche, de 1h à 5h du matin. Ceux qui le désirent pourront acquérir l'enregistrement de ce colloque (sur CD-MP3), au prix de 10 euros, en s'adressant directement à la Bibliothèque du CIERL soit auprès de Mme Louis C. ou de Mr Balzano G., soit en versant directement la somme de 10 euros sur le n° de compte suivant: 001-4384716-84. (contacter Giuseppe Balzano : gbalzano@ulb.ac.be ).

Individualiste et syncrétiste, puisant aux différentes traditions culturelles auxquelles la mondialisation donne accès, la nouvelle spiritualité occidentale emprunte plus volontiers les chemins de la mystique que ceux, institutionnels, du dogme et de la pratique : à la médiation des Églises, on préfère le Dieu immédiat. Dès lors il nous semblait intéressant de faire un retour sur la tradition mystique de l’Antiquité jusqu’à nos jours, principalement en Occident, afin de comprendre plus précisément ce qu’est l’expérience mystique, d’en rappeler l’histoire et d’en dégager les enjeux.

Le colloque a abordé le «phénomène mystique» dans sa globalité, en tentant de mettre au jour les structures et les présupposés de la mystique, et a envisagé la question de «l’homme et l’expérience de Dieu» au travers d’approches monographiques sur des auteurs, des courants mystiques ou des thèmes particuliers.

Qu'est-ce que la mystique ? Se basant sur son étude approfondie de l'histoire et de l'évolution de la mystique occidentale, depuis ses racines jusqu'à nos jours (parue sous le titre Laat heb ik je liefgehad, Davidsfonds, Louvain, 2002, 476 pages), Boris Todoroff expose les idées maîtresses et les mots clefs de ce qu'est, pour l'occidental, la mystique. Il recherche les présuppositions qui guident les opinions sur les voies d'accès, les modes de connaissance et l'expérience de la mystique ainsi que les reproches qu'on lui fait, et prouve que même la spiritualité actuelle est infiniment redevable de l'héritage millénaire de la mystique occidentale. Ainsi, il trace le cadre mental préliminaire à partir duquel fonctionne toute idée occidentale, programmée en réalité par les siècles passés, de ce qu'est la mystique. Même les tentatives actuelles de "démanteler" et de "trans-former" cette mystique (soit en version New Age, soit en d'autres formes) ne font que s'insérer dans le schéma de base de notre pensée occidentale sur la mystique.

Les univers des "Entités Spirituelles" sont variés (âmes de défunts, saints, Génies, daïmones, Dieux, Démiurge, etc) et sollicitent des approches spécifiques suivant les préalables religieux utilisés (spiritisme, mysticisme chrétien, soufisme, bouddhisme, chamanisme, etc). La théurgie néoplatonicienne inspirée de la tradition grecque cherche à s'approcher de la seule Divinité Supérieure (considérée comme unique même dans ses aspects multiples), au-delà de la reconnaissance occasionnelle des guides personnels et des Génies. Elle s'appuie à la fois sur des techniques de méditation utilisant d'une manière mesurée le corps dans sa dimension "subtile" et sur l'homologie existant entre les archétypes psychologiques et les dynamismes organisateurs du cosmos. Son but est la création d'un corps de lumière et la fusion avec la Divinité, lors d'extases riches en apports noétiques.

Chez Platon, on trouve un usage très fréquent du vocabulaire des mystères associé au passage, par l'âme, de la perception sensible à la contemplation des réalités intelligibles assimilées aux objets sacrés montrés à l'initié au terme d'une cérémonie religieuse. Le même vocabulaire sera utilisé plus tard dans un contexte légèrement différent par les platoniciens, qui pratiqueront une interprétation allégorique permettant de dévoiler sous le sens apparent des mythes, dérisoire ou choquant, le sens philosophique profond qui s'y trouvait caché. Avec Plotin, tout change. Au passage du sensible à l'intelligible, vient se superposer l'union avec l'Un, décrit aussi à l'aide du vocabulaire des mystères, mais interprété en un sens différent.

Cette communication constitue une présentation succincte des principaux traits de la mystique philonienne ainsi qu'un survol des développements de la recherche moderne sur le mysticisme de Philon. Elle évoquera également quatre des figures exploitées par Philon dans le cadre de sa recherche sur la connaissance du divin : Abraham, Moïse, les Thérapeutes, et Philon lui-même. L'examen de ces figures conduira à la question du rapport entre mystique et prophétie chez Philon. Il sera ensuite question du genre de mysticisme prôné par le philosophe et de la façon dont on a tenté de reconstruire les différentes étapes de sa pratique mystique. La manière dont ce dernier envisage la rencontre avec le divin sera également évoquée. Enfin, la dernière (brève) partie de cet exposé sera consacrée à la recherche sur la réception et l'influence de la mystique philonienne sur les mystiques ultérieurs, dont Plotin.

La question du statut de l'intellect dans l'union mystique manifeste la relation cachée entre la philosophie grecque et la mystique chrétienne. Certes les mystiques chrétiens ont une expérience de l'union avec Dieu qui ne doit rien à la philosophie, mais, lorsqu'ils veulent l'exprimer, ils empruntent la voie des philosophes grecs qui ont pensé, chacun à sa manière, la relation de l'intellect et du premier principe, l'Un ou Dieu. Pour montrer ce statut, nous prendrons quelques auteurs représentatifs de différentes positions : 1. L'"union au-delà de l'intellect" (henôsis huper noun) chez Proclus et Denys l'Aréopagite; mais avant eux le texte du Traité 38 de Plotin sur les deux états de l'intellect dont Denys s'est inspiré au chapitre VII des Noms divins, 2. L'"état de l'intellect" (katastasis voos ou tou nou) dans la prière chez Évagre le Pontique; 3. la "passivité" de l'intellect dans la Ténèbre divine, aussi bien chez Denys que chez Jean de la Croix.

Parmi les penseurs latins des XIe et XIIe siècles, Bernard de Clairvaux est un des grands auteurs considérés comme mystiques. Et c'est à juste titre puisque ses écrits contiennent la description d'une ascension vers l'union de l'homme avec la divinité, voire d'une divinisation de l'homme. Toutefois, en tant que raison, considération ou intellection, la rationalité est loin d'être exclue de cette quête. Il n'est donc pas inutile de déterminer quelle place Bernard accorde à la rationalité dans l'ascension mystique. Ce faisant, l'on est amené à repérer des similitudes avec l'œuvre d'Anselme de Canterbury, connu pour avoir placé la raison au centre de sa recherche de la divinité. En comparant quelques textes significatifs de ces deux grands penseurs, l'on trouvera plus d'un point commun sur le rôle de la rationalité, mais aussi des perspectives bien distinctes sur la possibilité de l'union mystique.

Les historiens ont souligné la tonalité affective de la mystique occidentale. En revanche, ils ont peu envisagé la réciproque : quel rôle a pu avoir la mystique dans la construction de l'identité affective de l'homme occidental? Nous posons la question à partir de l'exemple cistercien et de son historiographie moderne. Au XXe siècle, la pensée cistercienne a acquis le statut de "théologie mystique" dont la spécificité résidait dans une théorie originale de l'amour. Cette lecture s'est accompagnée de débats qui se sont progressivement apaisés pour ressurgir à la fin du siècle autour de l'existence d'une "mystique communautaire" de l'amitié. On vérifie ainsi l'interaction entre les perceptions contemporaines de l'affectivité et l'interprétation de la mystique médiévale. Nous en montrons les enjeux en analysant le concept d'affectus, socle anthropologique de la mystique cistercienne, à la fois héritier de la philosophie antique (passion) et ancêtre des théories modernes (pulsion).

Dans les écrits cartusiens, qui fondent la théologie mystique, à partir du XIIIe siècle, sur la pensée de Denys l'Aréopagite, avec Hugues de Balma et Guigues du Pont, et, au XVe siècle, avec Denys le chartreux, l'expression de la passion de l'Un tisse le contenu d'une littérature théorique qui repose sur trois aspects : l'énonciation de la réalité une et trine de Dieu présentée comme l'expression d'une réflexivité aimante et harmonieuse entre les trois personnes, qui se communique à l'esprit tourné vers la contemplation par la médiation du Christ miséricordieux et rédempteur donné à l'imitation de chacun. Le constat d'une incapacité à connaître Dieu et à le nommer qui façonne la rhétorique apophatique et analogique de la théologie mystique exposée par Hugues de Balma à travers les trois voies de l'ascension vers Dieu. Les métamorphoses du désir de Dieu justifiant ces écrits, allant d'une mystique sponsale aux rêveries du ravissement divin, prélude à la vision béatifique des temps eschatologiques, seront observées pour finir.

Eckhart est souvent classé parmi les penseurs de l'Un, et c'est vrai, le Sermon 71 le montre. Par l'intermédiaire de Denys, en particulier, il est passé de l'ontologie à l'hénologie, mais il a également repensé l'apport de Denys, en fonction de la théologie trinitaire, qui est le sous-bassement de son oeuvre latine. Ainsi la Déité qu'il présente en point d'orgue exprime-t-elle la Trinité immanente.

Nicolas de Cues a consacré plusieurs textes à la contemplation : le De Filiatione Dei, le De Visione Dei, le De Apice theoriae. L'exposé s'efforcera de mettre en évidence les évolutions et les changements d'accents entre ces différents ouvrages, de façon à pouvoir caractériser l'itinéraire personnel du grand penseur tout au long de sa vie.

Jouissance : un reflet de la vie éternelle (un viso de vida eterna), selon Jean de la Croix, que l'on ne goûte que par gorgées (a sorbos), selon Thérèse d' Avila. C'est cet instant où "C'était là", selon l'expression de Michel de Certeau, que cette étude tente d'éclairer. L'étude du champ lexical et du champ sémantique du gozo en manifeste la présence et la violence dans la pensée et l'expérience des deux mystiques castillans. Devenir Dieu par participation, telle est la finalité de l'heureuse aventure, qui advient toujours selon trois modalités indissociables : la jouissance de l'Objet divin, la ressemblance avec lui, la connaissance de ses secrets. Mais la jouissance mystique est paradoxale : l'exultation et la souffrance y alternent, laissant place au désir à jamais infini de jouir de la jouissance même de Dieu dans l'adhésion pure à la Divinité essentielle, à l'Un.

Le cas de Marguerite du Saint-Sacrement (1619-1648) pose la question du rôle joué par les pratiques dévotionnelles dans l'adaptation du bérullisme "métaphysicien" à la spiritualité du Carmel. Visionnaire et mystique, la carmélite de Beaune a tenté de conformer son comportement au modèle de l'adhérence bérullienne en frayant les deux voies d'accession à l'enfance spirituelle : la voie imitative et la voie unitive. Dans un premier temps, elle a vécu l'enfance de Jésus comme un exercice spirituel évoquant la nursery, dans un processus de mimétisme fortement teinté de pathos fusionnel. Dans un deuxième temps, elle a célébré la souveraineté de l'enfant-roi en construisant une représentation fortement marquée par l'iconographie carmélitaine. Son cas semble vérifier le fait que la démarche mystique a pu profiter de tout un labeur intime, à la fois contemplatif et pratique, issu des milieux cellulaires, matérialisé par des "divins travaux" menés dans l'ombre des cloîtres et disant la singularité de la "coutume des femmes".

Le champ considéré se situe à l'intérieur du christianisme moderne (notamment, à partir du XVIIe siècle). D'abord, l'auteur propose une définition opératoire (en plusieurs éléments constitutifs) de "mystique" et de "théosophie". Ensuite, il met en regard l'une de l'autre l'expérience visionnaire du "mystique" et celle du Zentralschau du théosophe. Enfin, il tente de faire ressortir les différences en matière de mode d'écriture et de contenu noétique.

L'Explication des maximes des saints de Fénelon est, à la fin du XVIIe siècle, l'un des derniers systèmes de théologie mystique catholique. La question qui structure l'ensemble de cet ouvrage est la détermination de l'amour que nous devons à Dieu, à un Dieu infini et sans rapport à nous. L'amour ne comble pas cet écart entre Dieu et nous mais le maintient, en exigeant notre désintéressement le plus parfait : aimer Dieu pour lui-même est l'aimer non comme un égal, en le rapportant à nous et à nos intérêts particuliers, mais c'est l'aimer dans son infinité même, qui le place au-delà de toutes les raisons étroites et intéressées que nous pouvons avoir de l'aimer. Cette mystique du désintéressement ne demande pas notre anéantissement mais, bien au contraire, notre détermination libre et volontaire. Formulant une mystique de la volonté, Fénelon donne ainsi l'exemple d'un quiétisme d'un genre inédit et s'oppose à toutes les théologies qui fondent notre relation à Dieu sur le plaisir, la crainte ou l'espérance.

Ce qu'Henri Bremond appelait la conquête mystique au XVIIe siècle a assuré à cette discipline "moderne" une justification historique, linguistique et théorique, mais les raisons mêmes de son succès expliquent les difficultés qu'elle a rencontrées et les condamnations qui occasionnèrent son déclin. La mystique s'était constitué une "tradition", s'était découvert des ancêtres, le passé autorisant le présent, tandis que des œuvres théoriques en présentaient les fondements théologiques et philosophiques. Mais par là la mystique s'était "normalisée", devenait donc soumise à toutes enquêtes historiques, critiques, voire linguistiques, comme toutes les autres disciplines. Les premières "histoires de la mystique" aboutirent à placer cette discipline dans les histoires des "hérésies", de l' "hétérodoxie", et des mythes. Les documents de la tradition prenaient place dans des ensembles dont l'organisation constituera par elle-même une interprétation de cette tradition.

Né en 1626 à Smyrne (Izmir), Shabbetaï Zevi, fils de modestes marchands juifs, se convaincra, vers ses dix-huit ans, d'être le Messie attendu par Israël. Soutenu dans sa conviction par un certain Nathan, dit de Gaza, son prophète personnel, il se proclamera Messie en 1665 et annoncera la chute de Mehmet IV, sultan de Turquie, pour 1666, date à laquelle il rétablirait temporellement Israël en Terre Promise. À cette nouvelle, pris de frénésie, les Juifs se précipiteront, de partout, à Constantinople. Alerté par l'agitation, le sultan fera arrêter Shabbetaï et lui proposera de décider entre la mort et l'apostasie. Sans hésiter, le prétendu Messie choisira le turban vert, étouffant ainsi, lui-même, les espoirs qu'il incarnait désormais. Ses disciples interpréteront pourtant son apostasie comme une démarche hautement mystique, équivalente à un exil purificateur, mais en islam, destiné à racheter, par le combat qu'il y mènerait, les péchés d'un monde encore indigne de recevoir son Rédempteur. Il mourra, en 1676, dans une prison d'Albanie, où les Turcs, excédés, auront fini par jeter leur encombrant converti.

Vers 1905, en Europe, le Monte Verità était sans doute l'ultime paradis des "-ismes", encore vécus avec une certaine innocence. Parmi ces nombreux "-ismes", on a aussi répertorié le mysticisme. Dans cet exposé, nous allons commencer par présenter un état des lieux de la première phase du Monte Verità, aux environs de 1905, avant de tenter de répondre à trois questions : 1. Comment un groupe de chercheurs marginaux en est-il venu à donner le nom de "Monte Verità" à une colline apparemment vierge, sans histoire et dépourvue de toute dénomination significative ? 2. Quels sont les éléments mythologiques, théologiques et philosophiques traditionnels, qui se sont cristallisés dans cette mouvance éphémère ? 3. Qu'y avait-il au juste de "mystique" dans cette mouvance et dans ce site ?

Le féminin a toujours été le refoulé de la théologie chrétienne. Sous l'attraction de l'Aphrodite Ourania, âme du monde selon Proclus, et médiatrice à l'intellect, le Saint-Esprit sera longtemps considéré comme de nature féminine (Cf. les polémiques de l'Évangile de Philippe, d'Origène ou de saint Jérôme). Cette veine se perpétuera pourtant en filigrane, et resurgira dans l'orthodoxie contemporaine : quand Soloviev rétablit la Vénus trans-ascendante du néoplatonisme, son égérie de cœur, Anne-Marie Schmidt propose tout uniment une Trinité composée du Père, du Fils et de la Fille, tandis que Zinovia Douchkova transforme aujourd'hui la Trinité en Quaternité divine qui se révèle à travers la Sophia éternelle. Deux positions emblématiques de la nouvelle théologie féministe….

La mystique affective féminine catholique qui s'est épanouie au fil du deuxième millénaire connaît aujourd'hui en France une vogue médiatique et éditoriale. Mais l'emprise de l'appareil ecclésiastique sur la société s'est effondrée en un demi-siècle. Le crépuscule des dogmes a fait tomber jusqu'au rang de pathologies psychiatriques les macérations corporelles autrefois valorisées, dont nous trouvons l'écho dans les automutilations adolescentes et dans l'anorexie mentale. En revanche, l'affaissement du quasi-monopole de l'Église dans le champ de la mystique a libéré des forces sociales de créativité religieuse ; nous en voyons les effets avec l'approche déconfessionnalisée de l'expérience mystique et avec la montée de la religiosité comme ressenti émotionnel. La promotion culturelle de la mystique féminine ne porte guère profit au système catholique de croyances et de comportements prescrits. Par rapport au Magistère, elle alimenterait plutôt une émancipation des personnes en quête de vie spirituelle.

Ignace Krachkoovski et, après lui, Maqbul Ahmad émirent l'hypothèse séduisante que l'évolution du soufisme aux XIIe et XIIIe siècles ainsi que sa diffusion influencèrent l'apparition des cosmographies arabes, la première du genre étant l'œuvre d'al-Qazwînî qui suivit justement l'enseignement d'Ibn Arabî. Or, si on constate effectivement une valorisation de la création tant chez al-Ghazâlî que chez Ibn Arabî, cette prise en compte n'est qu'une étape dans un raisonnement plus général qui vise à donner à "l'union mystique" une assise philosophique, dans les deux cas à partir du néoplatonisme. L'influence fut tout au plus une inclination à la contemplation de la création et de ses merveilles, signes évidents de la sagesse divine, comme le disent les cosmographes.

Pour qui veut étudier l'expérience dite "mystique" et en particulier la description de cette expérience dans un discours donné dans une perspective comparatiste (Orient-Occident), les philosophies de Plotin et de Sankara offrent un terrain d'investigation privilégié. Non seulement parce que les univers de signification mis en œuvre par la langue grecque et la langue sanskrite se caractérisent par un mélange de distance et de familiarité, mais aussi parce que ces deux descriptions particulières de l'expérience mystique, au-delà de certaines différences irréductibles, présentent quelques isomorphismes frappants. À travers des questions telles que l'identité entre le centre individuel et le centre universel, la suréminence du Principe, l'ineffabilité de l'Un ou sa description positive dans un discours, nous tenterons de poser le problème de la "commensurabilité" de ces deux descriptions, à la fois si proches et si différentes, de l'expérience mystique.

Les sinologues s'entendent généralement pour parler d'une "mystique chinoise". Celle-ci trouve son origine littéraire dans les grands écrits taoïstes le Zhuangzi et le Daodejing et s'enrichit de strates de commentaires et des traditions méditatives bouddhistes. La comparaison est difficile avec les traditions monothéistes. La manière dont se raconte l'expérience et se définissent les buts diffère profondément, tout comme la langue des chercheurs. Par-delà l'hétérogénéité des récits, on peut toutefois trouver des similitudes dans les pratiques : retrait, méditation/prière, visualisations (parfois), jeûne et austérités… Je voudrais traiter ici de ressemblances apparentes ou réelles et aussi de différences dans la manière dont fut menée la quête de l'aliment parfait : nourriture du corps et de l'âme. L'hostie pour les mystiques allemandes ou italiennes, les aliments "sauvages" et l'air pour les aspirants à l'immortalité, sont les métaphores puissantes et complexes d'une union problématique entre la chair et l'esprit, union ardemment désirée d'un bout à l'autre du continent eurasiatique.